Доклад протоиерея Сергия Лепина на XI Рождественских образовательных чтениях Молодечненской епархии «Просвещение и нравственность: формирование личности и вызовы времени».
Сегодня очень много говорится о личности человека и ее правах. Личность человека и соответственно ее права едва ли не всеми признается в качестве высшей ценности, а гуманизм как подход, определяющий приоритет этой ценности над всеми другими, считается единственно нормальным. Все доктрины, религиозные или политические, которые ни во что не ставят ценность человеческой личности и ее прав, называются нами человеконенавистническими или даже прямо людоедскими.
Однако. Чем более глобальны термины, которые мы используем, чем больше они употребляемы, тем больше мы со временем рассчитываем на их понятность, очевидность, саму-собой-разумеемость, как говорил Хайдеггер. Но с течением времени это приводит к тому, что вместе с глобализацией термина происходит формирование поливариативности его интуитивного, а иногда и вполне себе концептуального понимания. Всё это приводит к тому, что однажды мы обнаруживаем, что за одними и теми же лозунгами и идеями стоят совершенно разные понимания и интересы. Все мы говорим о гуманности, духовности, но… чем дальше, тем больше мне кажется, что мы подразумеваем что-то совершенно разное. Все мы говорим о личности, но по-разному понимаем или не понимаем ее.
И в самом деле: что такое человеческая личность? Вопрос не так уж и тривиален, поскольку «биологически» человек, взятый сам по себе вне своих «морально-духовных» характеристик — это всего лишь элемент в таксономии приматов, который принадлежит роду «Homo» семейства «гоминиды» надсемейства «человекообразные обезьяны» подотряда «обезьяны». Телесно в человеке вроде как нет ничего уникального кроме прямохождения, особенного устройства головного мозга и проистекающих из этого способностей, отличия которых от ближайших сравнимых позиций имеют скорее количественную, а не качественную природу — причем не всегда и не во всём в лучшую сторону.
Уникальность в человеке — в его личности. Но как только эту личность ни понимают!
В марксизме личность — социальное качество и продукт социальных условий и классовой борьбы (ненависти?), который формируется в процессе трудовой деятельности и взаимодействия с другими людьми.
Поэтому в советской психологии (Леонтьев, Рубинштейн) личность не дана от рождения (младенец — еще, оказывается, не личность). У Фрейда личность есть результат психосексуального развития, продукт внутренних конфликтов и взаимодействия с внешним миром. Бихевиористы (Уотсон, Скиннер) определяют личность как совокупность поведенческих шаблонов, приобретенных через обусловливание. У Маслоу личность есть результат функционирования иерархической системы удовлетворения потребностей (от базовых до высших), где конечная цель — самоактуализация. Олпорт определяет личность не как поведение и деятельность, а как внутреннюю мотивацию того и другого. У Линтона личность есть совокупность социальных ролей и функций. Ну и кто не слышал о попытках определить личность как результат функционирования операционной системы человеческого мозга: одни говорят, что это всего лишь спекулятивная метафора, а другие — что вполне себе реальная аналогия…
Во всех этих определениях личность представляется как какое-то универсальное свойство: везде она выступает как набор определений чего-то, как логическое сказуемое, а не как подлежащее или субстантив. Она по умолчанию «прилагается» к животному естеству человека (по отношению к которому она вторична) или просто формулируется бессубъектно. За всеми этими подходами стоят разные антропологии, разные педагогики и разные аксиологии — разные ценности. Но все одинаково используют слово «личность».
Многие христианские авторы подчеркивали, что понятие личности «изобретено» христианами как элемент богословия и отлично от всего того, что под этим термином часто подразумевают сегодня. Некоторые также отмечали, что вне концептуальной терминологической среды христианства оно, понятие, безжизненно и, можно сказать, даже опасно — как доступность мышьяка вне научного и технологического применения. Вырвем, скажем, понятие ценности человеческой личности и проистекающую из него идею уважения к ее свободе и самоопределению — и вот мы уже стоим перед необходимостью (возьмем гротескный пример!) построить в аэропорту не два типа уборных комнат (М-Ж), а намного больше — согласно числу так называемых гендеров, которых насчитывается от 37 до 300. И ладно если б проистекающие из подобного проблемы касались только развития муниципальной инфраструктуры! Увы, за этим стоит глобальный вопрос о том, что есть человек и его личность.
Как пишет митр. Иоанн Зизиулас, «усилие современного гуманизма вытеснить христианство… отделило понятие личности от богословия и соединило с идеей отвлеченной морали… Так, сегодня широко обсуждается вопрос о «личности» как о наивысшем идеале, в то же время нигде не признаётся, что это понятие неразрывно связано с богословием». И отсутствие ссылок на эту связь неслучайна: так удобнее термин «личность» наделить другим значением — в том числе и не самыми очевидными для обывателя способами.
Чтобы оценить вклад христианского богословия в развитие темы личности, стоит обратиться к истории.
Возьмем Древний мир: для него характерно отсутствие концепции личности как таковой. Даже словарного эквивалента слова «личность» не было в греческом языке. Сходным значением обладали два слова: «ипостасис» и «просопон». «Ипостась» на разговорном языке могло обозначать всё, что обладает действительным существованием (а значит, и любое индивидуальное, «атомарное» бытие, совсем необязательно одушевленное); а «просопон» — было близко к понятиям «выдающаяся фигура», «характер», «положение индивидуума», или даже сам «индивидуум». В результате культурного взаимообмена греческий термин «просопон» стал отождествляться с латинским термином «персона» (лат. Persona — лицо, личина, наружность или даже маска). Причем слово persona было заимствовано римлянами у этрусков и происходит от имени этрусского бога смерти Персу. Первоначально театральные представления были связаны с погребальными мистериями. Маска означала душу усопшего, а надевание маски — вызывание души умершего с помощью бога Персу. Позднее слово persona стало относиться к актерским маскам. Затем оно стало означать самого актера. Постепенно термин «persona» приобрел социально-юридический статус: им стали обозначать свободного человека, субъекта прав и обязанностей в римском обществе. Рабы не были персонами, и хозяин мог распоряжаться ими как вещами или домашними животными. Не были персонами и люди, не имеющие гражданства — не имеющие прав.
У римлян слово persona было относительным и стояла в логической связи с другим существительным, указывающим на определенную функцию или роль: персона — кого-чего? Персона отца, царя, соседа и т.п. То есть личность, по первоначальному значению, – это определенная социальная роль или функция человека, на основании чего в последствии и сложилась ролевая теория личности, где личность характеризуется через выполняемые социальные роли, через отношения с другими личностями.
Со времен Фукидида и Солона слово «идиот» (от др.-греч. ἰδιώτης) было закреплено за человеком, самоустранившимся от общественных дел, которые вменялись ему как гражданину в качестве обязательных. Неучастие в жизни полиса понималось как эгоизм и болезненное нарушение социальной адаптации. Статус гражданина как личности — это приобретенная характеристика, которая формируется благодаря статусу, наделяемому полисом, государством. Личность — способность человека быть частью коллектива (семьи, рода, народа). Индивидуальность была подчинена общему, вытекала из него и определялось им. Аристотель доводит эту концепцию до завершения: человек — это общественное животное.
В античной культуре человек понимался прежде всего как гражданин полиса или подданный империи. Его ценность определялась местом в социальной иерархии и в его отношении к социальным институтам. Нет отношений или они недостаточны — и человек сразу становится «неполноценным»: гражданство и личность суть чуть ли не синонимы.
История античной философии позволяет нам посмотреть на понятие личности и под другим углом: как на разумное существо в рамках «космоса» (у стоиков, например) и единое в совокупности разумной, страстной и вожделеющей частей вечной души (согласно Платону). Ценность человека при таком подходе полагалась в его некой причастности к мировому Логосу или в способности к познанию и стремлении к добродетели, которая по своей сути, опять же, есть нечто относящееся к общественному благу и имеющее коллективную природу. И здесь речь не шла о какой бы то ни было уникальности человека вне социальных же определений и связей. Не было еще идеи о том, что каждая человеческая жизнь обладает безусловной, уникальной и вечной ценностью. Лишь в поздний эллинистический период некоторые догадки о «божественности» личности и ее безусловной ценности мы не без натяжек сможем увидеть в культе личности императоров — это отдельный вопрос, требующий более глубокого изложения.
Некоторые, словно возражая, вспоминают здесь об античной концепции микрокосма, которая наделяет человека ценностью вселенной. Но на самом деле это не аксиологическая и не психологическая концепция – это натурфилософская модель, согласно которой процессы, происходящие внутри человека, аналогичны вселенским процессам и подчиняются тем же самым законам, поэтому, познавая Вселенную, мы познаём человека, а познавая человека — весь окружающий его мир. И это всё! Но, несомненно, идея микрокосма в разных интерпретациях и контекстах была часто употребляемой христианскими авторами и в качестве «строительного элемента» вошла в христианское понимание личности, в свете которой задним числом и была проинтерпретирована концепция микрокосма.
Христианство в такое положение дел принесло несколько радикально новых идей, которые в совокупности и создали концепцию личности. Какие же это идеи?
1.
Человек как образ и подобие Божие! В принципе, всё новое, отличающее христианское богословие человека от других богословий, заключено в двух этих понятиях. Что значат эти понятия и как они повлияли на формирование концепции личности?
В Библии нет прямых определений ни образа, ни подобия, поэтому для нас важно, что по этому поводу думали отцы и писатели Церкви. Образ, а вместе с ним и подобие Бога, есть понятие соотносительное: чтобы узнать то, какие признаки содержатся в понятии образа (подобия) Бога применительно к человеку, сперва необходимо определить, что мы мыслим тогда, когда говорим «Бог и Его образ» — какие свойства принадлежат Богу, и кто Он по Своему существу? Но традиция делает невозможным познание и определение сущности Божества (полагая лишь возможность ее духовного приобщения), тем самым делая невозможным всякое конечное определение сущности человека, о чём уже свидетельствовал св. Григорий Нисский: тайна человека является продолжением тайны Бога. Как говорит прот. Н. Иванов, «Образ Божий — это наше глубинное «я», для определения которого у нас нет ни слов, ни ясных понятий».
Образ Божий выражает сходство, соответствие и показывает человека в Божественном и Бога в человеческом. Человек есть буквально «икона» Бога, если выражать свою мысль на греческом. У разных мыслителей мы можем найти различные определения образа Божия — того, в чём человек сродни Богу, в чём он есть Его икона. Как учит Епифаний Кипрский, «церковное учение верует, что человек вообще сотворен по образу (Божию), но в какой именно части находится то, что по образу, не определяет». В.Н. Лосский по этому поводу писал: «Если мы захотим найти в творениях святых отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но, тем не менее, не могут быть отнесены, к какой-то одной части человека». Сообразность Богу отцы видят то в царственном достоинстве человека и в его господствующем положении во вселенной, то в его духовно-нравственной природе и ее свойствах, то в даре творчества, то в интеллекте, разуме, или же в свойственной человеку свободе. Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним, со способностью Ему приобщаться, а также с пребыванием Святого Духа в душе человека… Разнообразие этих определений показывает, что мысль церковных писателей избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа.
Можно сказать, что каждая способность человеческого духа отражает образ Божий, но этот образ состоит в том, что сущность человеческой природы не сводится к физическому миру, а сосредоточена вокруг духовного начала, что определяет способность и стремление человека превосходить себя, анатомически являющегося простым животным, и найти что-то поверх видимых физических явлений. Это — напряженное влечение иконы к своему Подлиннику, образа к своему прототипу. «Посредством вложенного образа Божия, — говорит прп. Макарий Египетский, — истина заставляет человека устремиться на поиски Ее».
Для некоторых отцов «образ» и «подобие» суть синонимы. Но современное академическое богословие склонно различать эти понятия. Обратим внимание на текст книги Бытия. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему»… «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…» (Быт. 1:26-27). Из второй части следует, что Богом человек был создан только по образу, ведь о подобии ничего не сказано. В этом и полагается отличие образа от подобия, на которое обратил внимание уже Ориген. Вслед за Оригеном многие отцы подчеркивали, что образ Божий изначально сообщен каждому из нас по факту нашей принадлежности к человеческому роду без нашего на то произволения, а подобие же мы стяжаем самостоятельно, индивидуально. Если по образу Божиему все люди одинаковы и равны, поскольку Бог один и все «отражают» одного и того же Бога, а не каждый — «своего», то подобие у всех строго индивидуально и неповторимо: каждый, словно зеркало, отражает одного Бога, но каждый отражает Его по-своему, сообразно своим нравственным достоинствам, а также особенностям и обстоятельствам своей жизни (объективным и субъективным). Подобие — это не то, что творит Бог непосредственно, но то, что создает Он посредством человеческого согласия откликнуться на Его призыв к святости и радости общения с Ним. Подобие — это индивидуальная степень проясненности образа в каждом отдельно взятом человеке. Подобие есть то, что осуществляется человеком на основе образа, как задача всей его жизни.
Образ является цельным, монолитным и не может подвергаться никакому изменению, никакому искажению. Образ Божий конститутивен и нормативен, его никак нельзя ни потерять, ни изменить, ни уничтожить. Но его можно принудить к молчанию, подавить и лишить действенности. Димитрий Ростовский пишет: «Образ Божий есть и в неверного человека душе, подобие же токмо в христианине добродетельном: и егда согрешит смертне христианин, тогда подобия токмо лишается, а не образа. И аще и в муку вечную осудится, то образ Божий тот же в нем навеки, подобия же уже быти не может». Одним словом, человек всегда может и должен оставаться человеком — как для себя, так и для других. Образ неизгладим, он — существеннейшая черта всякого человека.
Пример, как всегда гротескный: серийный убийца — такой же образ Божий, а значит и такой же человек, как и любой из нас, даже как любой из святых угодников. Между нами всеми — лишь разница в подобии. И другой пример: какой-нибудь несчастный младенец, рожденный без головного мозга, есть такой же человек, как и тот, который потом станет нобелевским лауреатом по физике. Человечность у всех одна, никто не может быть «другим» человеком, не таким, как «я» или «мы», никто не может быть «недочеловеком» — унтерменшем, как об этом учили нацисты и тем самым обесценивали жизни миллионов людей.
Или еще актуальный пример. Человеческий эмбрион — это человек на определенной стадии своего развития (это не богословское, а биологическое заявление, кстати): развиваются его органы, даже его душа, но не развивается в количественном отношении его человечность. Нельзя быть человеком «больше» или «меньше», нельзя быть «немножко человеком» — можно быть или не быть человеком. Он, эмбрион, на любой стадии есть человек, и его жизнь на любой стадии — человеческая, несущая на себе тот же образ Божий, что несет и взрослый человек. Он лишь подобен Богу сообразно своей стадии онтогенеза, т.е., не так, как взрослый.
Образ и подобие — категории, находящиеся на разных онтологических полюсах. Образ — потенция, а подобие — акт, если пользоваться терминологией Аристотеля. Можно, выражаясь в категориях гегелевской диалектики, сказать, что между образом и подобием такая же разница, как между «должным» и «сущим». В единстве и отличии образа и подобия просматривается презумпция сопряженности бытия и идеи (понятия): «Природа — это то, что создано по образу, идея бытия, — пишет Максим Исповедник, — Ипостась — то, что создано по подобию, жизнь». Часто образ нечто онтологическое, в то время как подобие — аксиологическое.
По замечанию о. Сергия Булгакова, «несоответствие образа и подобия в человеке, или, точнее, его потенциальности и актуальности, наличности и заданности, и составляет своеобразие человека, который ипостасною своею свободою осуществляет в себе свой собственный идеальный образ». Индивидуальное и неповторимое сочетание вышеперечисленных оппозиций определяют уникальность человеческой природы — его личность, по раздельности не сводимую ни к социальному, ни к биологическому, ни к ментальному.
Некоторые отцы учили, что образ Божий (и подобие) в человеке заключается в единстве его духовной и материальной природы, которое прообразует единство Божье, и даже в самой материальной природе, ведь соответствовать образу Бога значит быть сообразным воплотившемуся Христу, как учит прп. Анастасий Синаит.
Личность человека благодаря идее образа Божьего становится не сводимой к человеческой природе — т.е. человек больше себя самого. Помимо свойств природы в нем необходимо различать личность, которая есть образ Божий — то, что позволяет человеку приподняться над своей природой, пусть и психосоматической. То, благодаря чему человек способен реализовать себя в любви, поскольку любовь может быть только свободной. Личность — субъект действия. Именно личностное бытие дает человеку основание высшей свободы. Всё это дает возможность Лосскому определить личность как свободу по отношению к природе.
2.
Следующей знаменательной идеей христианства явилось учение о единстве души и тела человека.
В античной традиции человек то обожествлял окружающий его космос, в удивлении созерцая наличие в нем разума, то в ненависти презирал, отождествляя его со злом. Но в целом вселенная была названа, с легкой руки Пифагора, космосом — «красотой». Как правило, это была еще не сама красота, а отражение ее, либо то, что от нее осталось после того, как она стала сопряженной материи — средоточию зла. У представителей эпохи Империи, когда параллельно уже велась проповедь христианства, сочетание материи и духа осмыслялось как некое осквернение и описывалось в категориях трагедии и печали. Например, для Плотина материя — болезнь, поражающая бессмертный человеческий дух смертью и тлением, это — проклятие, мертвящее всё, на что оно будет наложено. И туда же клонили Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет, Секст Эмпирик: материя есть зло.
Это осуждение материи целиком распространялось и на тело, которое представлялось не иначе как «темница души». В свете этого спасение человека «эллинистами» виделось не иначе, как спасение души от тела в частности и материи в общем. Исходя из этого, нужно понимать слова апостола Павла, который прямо сказал, что он проповедует Воплощенного Христа, что является безумием для эллинов (1 Кор. 1:23). Логос, становящийся плотью, — то, что язычникам казалось нелепицей и кощунством, ведь соединение души с телом для античного мировосприятия само по себе уже есть «грехопадение».
Эллинизму было чуждо представление о божественном назначении человека в его психосоматическом личностном единстве — лучшие философы проповедовали идею «развоплощения». Все несчастья человеческой жизни, думали они, заключаются в связи бессмертного духа и смертного тела, и этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой жизни. Ввиду этого мнения совершенно понятно, что языческие мыслители признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, подлежащую моральному уничтожению. А ту часть идей языческого мира, которые однобоко проповедовали материализм и чувственные наслаждения как единственно достоверные ценности, мы не рассматриваем — по большому счету, таковые считались маргиналами и для эллинизма.
Христианство реабилитирует материю: и она «хороша весьма», как об этом говорит книга Бытия, поскольку и она есть не результат «огрубления» духа в результате так или иначе понимаемого зла, а непосредственное творение Благого Бога. В свете этого понимания христианство ставит перед собой задачу борьбы не против тела, не с телом, а за тело. христианство видит в теле не оковы и темницу души, а храм Божий. Апостол Павел пишет: «Наша брань не против плоти и крови, а против… мироправителей тьмы… духов злобы» (Еф. 6:12). Вместо того чтобы устранять материю, взбунтовавшуюся против духа вследствие греха, христианство возвращает ей место, указанное Христом, Который преобразил ее и обожил в Своем собственном Теле.
Библия любуется всей полнотой природы человека, еще не замутненной грехом. Христос — Он в такой же плоти, как и все люди. Христос пришел не для того, чтоб заменить естественную материю сверхъестественной — Он пришел восстановить ту, что есть. Грех — не в материи, но напротив, он имеет свои корни в духовном бытии. Личность человека «воипостазирует» его тело, одухотворяя оно освящает его. С такими идеями христианство переосмысливает и половой диморфизм, наделяя его духовными смыслами, освящает институт брака, супружескую любовь и законное чадородие. Семья — это не малодушная уступка «скотству», не слабость, а таинство и способ реализации возможности спасения. Впрочем, как и правильное девство — это не «неполноценность» и не социальная ущербность, а вариант благой спасительной нормы, обладающей своим рядом преимуществ. Христианство сделало духовное «скопчество» не инвалидностью, выражающуюся прежде всего через «отсутствие» возможностей, а, напротив, сделало из него разновидность дара и приобретения.
Реабилитировав материю и освятив тело в составе цельной человеческой природы в рамках решения христологических задач, Церковь подготовила почву для упразднения дискриминации как нормы: во Христе исчезают национальные, половые, политические, сословные границы — всё то, что создает условия для уничижения и ненависти. Все есть дети Божьи, перед Его Лицом все равны в своем человеческом достоинстве.
Тело человека — неотъемлемая часть его природы. На представлении об этом зиждется христианская вера во всеобщее воскресение: тело достойно вечного благ в личностном единстве с человеческой душой, в Господе. Человек, если и спасется, то только со своим телом — преображенным и священным. Потому что человек и есть «душа-и-тело».
3.
Христианство сделало человека субъектом богочеловеческих отношений. Не народ, не клан, не государство, а именно человек лично является одной стороной договора с Богом, заключаемым в таинстве Крещения. Человек — предмет личных, а не коллективных, отношений с Богом. Бог знает каждого по имени, призывает каждого лично по имени (см. Ин. 10:3). Христианство наделило человека (любого, невзирая на его богатство, славу, пол, национальность) достаточной свободой для того чтобы он мог лично нести ответственность за свои поступки (против нравственного релятивизма, детерминизма или индететерминизма). Христианство привнесло в Европу и во весь мир учение о Боге, который не просто дает человеку мораль откуда-то извне, но Сам придерживается этой морали, будучи не просто безликим Благом, но именно Ипостасной Любовью. Человек ответственен за свои поступки. Концепция личного греха и личного спасения делает человека ответственным актором, а не просто винтиком в системе или заложником законов природы.
Так в результате длительной христологической полемики родилось понятие личности, а христианство смогло вывести ценность человека за границы его социальной (политической) пригодности и поместить ее в самого человека. По слову св. Симеона Нового Богослова, человек есть сотворенный бог (ср. Пс. 81:6: «Я [Бог – Л.] сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы»). Архим. Софроний (Сахаров) выражает эту мысль так: «Когда Бог создает человека, этот акт творения не есть что-то фундаментально отличное от Него, нечто радикально другое, чем Он… Бог повторяет Себя в своих творениях «по образу и подобию» Его. Он сообщает им Свою жизнь, вечно пребывающую в Нем». Об этом же мы можем прочитать и у Митрополита. Филарета, почившего Экзарха всея Беларуси: «Человек — больше мира, если под миром понимать всё, что вне человека, поэтому «что пользы человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16: 26). Это с одной стороны, а с другой — всякий ненавидящий ближнего, и особенно тех, кто наиболее уязвим, ненавидит Самого Господа. В самом малом человеке Христос нам предлагает видеть Себя.
Личность человека — это образ и подобие Божье в нем, которое раскрывает себя во многогранном единстве тела и души, а вместе с этим и через это — с Богом и окружающим человека миром: духовным и материальным. Идея личностного психосоматического единства, замененная редукцией личности к одной лишь соматике или, напротив, духовности, превращается в опасную свою противоположность. Все христианские наработки в области святости и важности тела вне идеи образа и становятся чем-то непредсказуемым и опасным, что исчерпывающе можно пронаблюдать на опыте Европы Нового времени и современности, неоднократно выводившим на авансцену истории не одну человеконенавистническую доктрину, вырывающую какую-нибудь идею, которую можно было с натяжками или даже без таковых назвать христианской, и противопоставляющую ее цельному христианскому мировоззрению (например, идеи равенства, свободы, просвещения, патриотизма, половые вопросы и пр.)
«Дехристианизация» культуры, под знаком которой прошло минувшее столетие, привела к овеществлению человека, его обезличиванию, превращению его в техническое сырье, о чём с такой тревогой пророчески писал еще Мартин Хайдеггер в первой половине ХХ века. Вместе с дехристианизированным прогрессом и приходит тоталитаризм — нечему стать на его пути. «Чувство пустоты, чувство ничтожества и беззащитности, так безудержно царящее в современном мире, происходит оттого, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина, и тогда не поможет никакой временный расцвет периферических и внешних сил. Не помогут ни чудеса техники, ни чудеса социального распределения, ни чудеса науки, потому что «если я не имею любви, то я ничто»» (Вышеславцев).
«Следовало бы, — как справедливо замечает П. Евдокимов, — серьезно переосмыслить наши антропологические корни, вновь открыть великое сокровище, унаследованное традицией, которая была обогащена золотой нитью святости. Особенно это важно для современного мира, в котором понятие личности, как представляется, начинает стираться и исчезать». Увы, утрата связи понятия личности с христианским контекстом приводит к размытию этого понятия и даже к его уничтожению — пусть и при сохранении лексемы, его обозначающей, что не может не отразиться печальным образом на состоянии общества.
Безусловная ценность и достоинство человеческой личности — эта идея религиозна по своей сути. Она не выводима из биологии и физиологии. Не будет христианства — не будет и концепции личности, она окажется замененной на суррогаты, искажающие ее в противоположных направлениях: как в греховный горделивый индивидуализм, где каждый опять оказывается «мерой всех вещей» и «пупом земли» во всей полноте своих разрушительных страстей и инстинктов, так и в греховный коллективизм, превращающий ее, личность, в безликий субстрат дисперсной человеческой массы, эксплуатирующей низменные страхи и постоянно прикрывающейся интересами высшего порядка.
Отступление от христианских идеалов было возможным во все времена, в том числе и во времена, когда Европу считали христианской. Но тоталитаризм как предтеча антихриста становится возможным только в современности: когда эти отступления прямо или косвенно становятся «светским аналогом» религиозных норм, когда складываются необходимые политико-экономические условия и научно-технические возможности.
И опять же, как не вспомнить слова блаженной памяти Митрополита Филарета, который нас предупреждал такими словами: «Продуктом так называемой эпохи постхристианства является постчеловек». А значит (добавлю от себя), и не человек вовсе — во всяком случае взятый в его личностных определениях.