Великое Княжествo Литовское с самого начала формирования государственной структуры и в период всего средневековья была на пути пересекающихся влияний Востока и Запада. Культурно-политическая роль Православной Церкви на русских, литовских и польских землях усилилась с появлением Галицко-Волынского Княжества. Во времена правления князя Романа, а затем Даниила в границы Княжества вошли земли между Вепром и Бугом – Любачев, Перемышль, а также значительная часть Любельщизны. В 1238 г. Даниил взял Дрогичин, что открыло перед Романовичами многие перспективы территориальной экспансии на севере [125, c. 45; 21; 10; 62; 115]. Вслед за территориальными приобретениями шло развитие организационной структуры Православной Церкви. Развитие церковной организации пришлось на 50-е и 60-е гг. XIII в. после коронации князя Даниила в Дрогичине (1253). Предпринятая в это же время попытка Папы Римского Опизона склонить в унию правителя Галицко-Волынского Княжества закончилась неудачей. Политические конфликты с католическими государствами -  Венгрией, Польшей (с Краковским князем Лешком Белым) и Орденом Крестоносцев - привели к неприятию православным духовенством любых связей с Католической Церковью [38, c. 121-143; 2, c. 82-86]. Завоевание Любельщизны и других земель в 1244 г. польскими князьями привело к увеличению численности православного населения в их государстве. Эта проблема особенно остро проявилась в начале XIVв. в период объединения польских земель [119, c. 213-214; 45, c. 27-34].

В XIV в. Польское Королевство потеряло значительные территории этнических польских земель на западе. Восточная граница государства переместилась вглубь доречья Днестра и Припяти. В результате присоединения к Польше Казимиром Великим Галицкой Руси изменилась вероисповедальная и этническая структура государства. Польша утратила свою религиозно-национальную однородность. Последний представитель династии соединил непольские земли с православным населением. Во время его правления в Короне и Литве произошло широкомасштабное столкновение латинской и византийско-русской традиций. Оба государства давно вели  совместную экспансионную политику в отношении Галицкой Руси и Волыни. В результате русины стали гражданами этих государств, представляя собой большую часть населения в некоторых их регионах. Старобелорусский язык был государственным языком в Литве, а русская культура охотно принималась литовскими князьями и боярами. Под влиянием русификации литовцы были частично христианизированы Восточной Церковью со всеми вытекающими отсюда последствиями. Литва, включающая в себя русские земли, была только формально языческим государством [71, c. 55-188].

Через Православную Церковь на русских и польских землях распространилась византийская культура. Православная культура вызвала интерес у последних представителей династии Пястов. Казимир Великий пользовался услугами русских живописцев и строителей. Русские художники работали при оформлении построенной королём вислицкой колегиаты и часовни в Вавеле. Русины построили также „Гетманский” дом на Главном Рынке. В период правления Казимира Великого был построен один из самых больших храмов в те времена – церковь св. Юрия во Львове.

Период XIV в. принёс новые канонизации святых, почитаемых во всей русской церковной провинции. В развитии восточного христианства на территории Литвы особое значение имели три Виленских мученика: Антония, Иоанна и Евстафия. Святые Антоний, Иоанн и Евстафий перед принятием христианства носили языческие имена: Нежила, Кумец, Круглец. Все они были двоюродными братьями Ольгерда Гедиминовича (1345-1377). Под влиянием православного священника Нестора молодые литовские князья приняли христианство и стали его горячими проповедниками. Подобно святой Харитине, братья распространяли христианство в Жмуди. Их деятельность вызвала репрессии со стороны Литовских князей. В 1347 г. Литовский князь Ольгерд приговорил Антония, Иоанна и Евстафия  к смерти. Канонизация виленских мучеников произошла на поместном соборе Православной Церкви уже в 1364 г. В 1374 г. мощи святых мучеников были перенесены в собор св. Софии в Константинополе, а после падения Византийской Империи благодаря усилиям Киевских митрополитов они были возвращены в Вильнюс. До сегодняшнего дня мощи хранятся в соборе монастыря Святого Духа в Вильнюсе [32, c. 18-31; 5, c. 211-218; 14, c. 144-152; 90, c. 86-87]. Также широкий резонанс получила канонизация митрополита Пера, умершего в 1326 г. Канонизация была совершена по инициативе киевско-московского митрополита Феогноста, который уже в 1339 г. просил константинопольского патриарха дать согласие на её совершение. Канонизация выдающегося иерарха должна была подтвердить единство Церкви на русских землях [1, c. 67-68; 71, c. 138-140].

*

Большое значение  в культурной жизни польского государства Православная Церковь набрала после принятия Кревской унии. Во время правления Ягеллонов Православную Церковь первоначально ограничивали в правах, она стала важным объектом во внутренней и внешней политике государства [123, c. 107-115]. Ягеллоны относились к православным как к своим гражданам, они, в отличие от Андегавенов или Валезиев, строили своё могущество на многорелигиозной структуре Великого Княжества Литовского. Им была чужда западная модель монорелигиозного государства с одной доминирующей латинской культурой. К этому Ягеллоннов вынуждала этническая структура Великого Княжества Литовского.

Наибольшее влияние на польские земли византийско-русское искусство имело в конце XIV - начале XV вв. и было преимущественно связано с меценатством искусств короля Владислава Ягелло [114; 87, c. 202-220; 80, c. 409-436]. Ягелло имел большую склонность к русскому искусству, нежели Казимир Великий. Король воспитывался в Литве в окружении церковного искусства. Большое влияние на его привязанность к православному церковному искусству имела мать польского короля, Тверская княжна Иулиания, которая воспитала Ягелло в византийско-русской культурной традиции. Ягелло, очарованный церковным искусством, приглашал русских мастеров для внутреннего оформления построенных им костёлов, резиденций, помещений в замках. Русские мастера производили следующие украшения: полихромии в византийском стиле кафедр в Гнезне и Сандомере, помещения колегиаты в Вислице, Бенедиктинский костёл св. Креста на Лысой Горе, часовню Святой Троици и миссионеров в Вавельской кафедре, костёл Святой Троицы в Люблине и королевскую спальню в Вавеле [110; 108; 41, c. 413; 58, c. 333-334; 71, c. 184-187]. Большие заслуги в развитии русской культуры на польских землях имела четвёртая жена Владислава Ягелло, Софья Хольшанская. Княжна хоть и приняла католицизм в год заключения брака с Ягелло (1422), но её любовь к русскому искусству была общеизвестна. Часовня Св. Троицы в краковской кафедре стала её усыпальницей. Несмотря на то, что численность сакральных объектов, украшенных русскими мастерами и сохранившихся до наших дней, незначительна, однако можно говорить о временной экспансии русской культуры в латинских костёлах. Никогда ранее не было осуществлено в таких масштабах перенесение восточного искусства в мир западного готического искусства. Сохранивлись до наших дней византийско-русские полихромии в таких костёлах как: Люблинский, Вислицкий, Сандомерский и часовне Св. Креста при краковской кафедре, которые подтверждают сильное влияние православного искусства на сакральную архитектуру Польши XV в. В конце XIV в. каждый третий житель Польши был русином. Этот факт должен был отразиться на музыке, искусстве и польской письменности [114, c. 106].

Среди перечисленных объектов лучше всего сохранилась полихромия в костёле Св. Троицы в Люблине. На готических рёберных сводах, колоннах и на алтаре были оформлены фрески в византийско-русском стиле, характер которых создаёт контраст с архитектурным стилем храма. Авторами люблинской полихромии, созданной в 1418 г., была группа мастеров под руководством Андрея. Часовня Св. Троицы с византийскими фресками в люблинском замке представляет собой синтез византийско-русской и латинской культур [109, c. 295-306; 108, c. 307-326].

Традиция русского искусства доминировали не только в окружении ягеллонского двора. В эпоху Ягеллонов православие стало народной верой посредством присутствия везде различных форм культов и обрядов. Распространённость почитания  чудотворных икон и святых мест повышало религиозное сознание верующих, повлияло на благочестие верующих, проникло в литературу и искусство. Почитание чудотворных икон Богородицы, развивавшееся под влиянием православия, распространялось на польских землях в таком масштабе, который не был знаком в других странах, где доминировало латинское христианство. Поклонение Ченстоховской иконе Богородицы, дарованной в 1382 г. Владиславом Опольским монастырю Паулинов на Ясной Горе, является лучшим тому подтверждением. Образ Богородицы, привезённый из Бельза в ченстоховский монастырь, дал начало почитанию чудотворной иконы, которая крепко вплелась в религиозные традиции поляков и русинов [100, c. 20-32; 26, c. 316-321; 50, c. 509-516; 114, c. 101-102]. Также популярным было почитание чудотворных икон Богородицы Киево-Печерской, Смоленской, Владимирской, Заславской, Новодворской, Полоцкой, Корсуньской, Купятыцкой [107, c. 65-66; 108, c. 9-10; 41, c. 422; 24, c. 63-71; 43, c. 199-206; 76, c. 137-141; 69, c. 195-215; 93, c. 153-188; 9, c. 30-33; 31; 29; 37]. С конца XIV в. можно наблюдать симбиоз культур белорусской с польской, особенно в памятниках церковной архитектуры и письменности. Богатые монастырские библиотеки сохранили многочисленные хроники, летописи, а также иллюстрированные Евангелия с XIV и XV вв. К наиболее известным принадлежат: оршанское, мстисское и лавришевское [47].

*

Традиции церковного искусства продолжались во время правления Казимира Ягеллончика, который поддерживал существующее в династии увлечение русским искусством. Художественную заинтересованность короля поддерживала его жена Елизавета Ракушанка (1436-1505) [98, c. 161]. В это время важнейшим культурным событием, связанным с Православной Церковью, было создание печатного цеха (печатающего кириллицей) Швайполта Фиола в Кракове. Печатный цех был основан по инициативе православных магнатов, находящихся при краковском дворе, с целью обеспечения православного населения богослужебными книгами. Именно в кругу представителей фамилий Гаштольдов, Солтанов и Сапегов надо искать настоящих инициаторов этого события. Краковский предпринематель, советник Ян Тужон профинансировал деятельность Фиола, расчитывая на значительную прибыль. Трудно в отношениях Тужона и Фиола увидеть иные мотивы создания печатного цеха, нежели коммерческие. Многочисленное издание книг на кириллице и их украшения показывают, что заказчиками была православная магнетерия и монастыри. Эти книги находились на всей территории Великого Княжества Литовского и Московской Руси [49; 116, c. 33-37; 17; 44, c. 25-39].

Не случайна была подборка изданных книг. Печатный цех Фиола издал четыре богослужебные книги на церковнославянском языке: Часослов – вид бревяра, включающий молитвы и псалмы на определённые часы дня и ночи (Краков 1491), Осмогласник или Октоих – собрание гимнов св. Иоанна Дамаскина в восьмиголосной структуре (Краков 1491), Триодь Постная, включающая молитвы и весь великопстный чин; Триодь Цветная, включающая песнопения, молитвы и чин Пасхального периода. Два последних издания – Триодь Постная и Триодь Цветная – появились в Кракове до 1490 г. Октоих был наиболее используемой богослужебной книгой в Православной Церкви. Он включает изменяющиеся части богослужения для отдельных дней недельного цикла (молитвы и песнопения на вечерне, утрене и литургии) [111, c. 37-44; 23, c. 55-68]. Типография в Кракове была первой, которая в 1400-1401 гг. издала книги на церковнославянском языке для нужд Православной Церкви. Иллюстрации книг Фиола были выполнены в русском стиле. Издавая богослужебные книги, Фиол не предвидел того, какой интерес они вызовут у православного населения и какое недовольство среди католического клира. В ноябре 1491 г. книгопечатника обвинили в ереси и, невзирая на имущественный залог Яна Тужона, заключили в тюрьму. В итоге с Фиола сняли обвинения в ереси, но Гнезненская капитула запретила ему издавать и распространять книги, напечатанные кириллицей. На позицию примаса Збигнева Олещницкого могла повлиять булла Папы Римского Иннокентия III, провозглашённая в 1487 г. и обязывающая епископов поддавать все печатные книги превентивной церковной цензуре. Типография Швайполта Фиола, действующая для православного населения на русских землях Короны и Великого Княжества Литовского, должна была быть использована в религиозных полемиках. Поскольку официальное выступление против влиятельных русских фамилий было невозможно, воспользовались процессом против книгопечатника, чтобы добиться закрытия типографии [116, c. 48-49; 79, c. 467-479].

*

Существенные изменения в религиозной жизни русского общества принёс XVI в. Традиционная, имеющая слабое догматическое основание религиозность православного общества встретилась с динамично развивающимися протестантскими течениями и тридентской  католической Церковью. Во время правления двух последних Ягеллонов были аннулированы все ограничения в отношении православного населения. Дополнительным фактором, влияющим на позицию верующих, была секуляризация и материализм высшего духовенства. В результате только часть духовенства, преимущественно монашеского, была подготовлена к защите догматов и глубоким богословским спорам. Положение духовенства осложнялось позицией ктиторов, которые, вмешиваясь в вопросы внутренней жизни Православной Церкви, подрывали её репутацию. Новым явлением в религиозной жизни стало появление коллективного патроната в виде церковных братств и пристрастность мирян к реформированию Церкви. Ввиду угрозы со стороны новых религиозных течений, начиная с 70-х гг. XVI в., предпринимались попытки дойти до, возможно, более широких кругов русского общества. Этой цели служили: создание типографий, больниц, приютов и школ. Развивалось также религиозное просвещение посредством полемических трудов, проповеди и послания. Таким образом, предпринимались попытки повлиять на позицию элиты православного общества в целях удержания её в православии. Возникающему явлению перехода элиты от „греческой веры” в иные конфессии сопутствовало одновременное возрастание религиозного сознания православного населения. В результате огромных реформаторских усилий, предпринятых преимущественно братствами и церковной элитой, наступили существенные изменения в религиозной жизни. Возросли религиозные познания среди элиты русского общества. Активное участие в жизни Церкви и работа в её пользу стали обязанностью православной элиты. Выражением этого явления были многочисленные пожертвования и завещания влиятельных русских фамилий в пользу Церкви, а также их пристрастность к защите её прав.

Развитие реформации коснулось также и восточного христианства. Она охватывала широкие круги магнатерии и русского боярства. В 1572 г. на 69 сенаторов Великого Княжества Литовского приходилось только 24 русских сенатора, 8 из которых  были православными, 15 протестантми и 1 католиком [54, c. 322]. Политическая роль русских сенаторов была, однако, гораздо более существенной, нежели их численность. Православным литовско-русским сановникам принадлежала функция формирования и реализации восточной политики Речи Посполитой. В православии в XVI остались такие знаменитые фамилии, как Бучатские, Ходкевичи, Чарторысские, Сангушки, Сапеги, Семашки, Слуцкие, Соломерецкие, Тышкевичи, Массальские, Олельковичи, Пацы, Пузыны, Вишневецкие, Заславские, Збарасские и многие другие. Большое значение в развитии православного просвещения и культуры имела русская магнатерия. Покровительство русской магнатерии церковной культуре проявлялось во внушительной издательской и литературной деятельности, свидетельствующей о высоком интеллектуальном потенциале польско-литовского православия. Именно по её инспирации дело Швайполта Фиола продолжал родившийся в Полоцке выпускник Краковской Академии, доктор медицины Падуанского Университата, гуманист Франциск Скорина, который в 1517-1519 гг. издал в Праге первую Библию на старобелорусском языке. Кроме многочисленных библийных изданий, Франциск издал адресованную к купеческой среде „Малую путеводительную книгу”. Покровительство литовского гетмана Григория Ходкевича позволило создать в его семейной резиденции в Заблудове русскую типографию. Два книгопечатника Пётр Тимофеевич Мстиславец и Иван Фёдоров издали в 1569 г. „Евангелие Учительное”, представляющее собой собрание религиозных поучений, объясняющих библейские тексты. Заблудовское Евангелие как эквивалент католическиой и протестантскиой Постиллы, появилось спустя 12 лет после Постиллы Николая Рея и на 4 года ранее Постиллы Якуба Вуйка [85, c. 245-264; 53, c. 17-46].

Особую роль в развитии православной культуры сыграл князь Константин Василий Острожский (1527-1608), киевский воевода, маршал волынской земли, учредитель многочисленных школ, церквей и монастырей. Этот выдающийся православный магнат планировал перенесение резиденции патриархата из Константинополя в волынский Острог. В своей родовой резиденции в 1580 г. он основал известную типографию, которая издала Острожскую Библию, самое значительное издание в Православной Церкви в это время [56; 80, c. 420]. Типографии, работающие на нужды Церки, были открыты во Львове, Вильнюсе и многих других местах. В Вильнюсе действовала типография братьев Мамоничей, а после их перехода в унию начали работу типографии братства Святого Духа и Богдана Огинского в Евье. Во Львове особое значение имела типография ставропигиального братства, действовавшая до 20-х гг. XIX в.[66, c. 52-68] Кириллицкие типографии должны были, согласно планам их создателей, помочь в распространении богослужебных текстов, которые соответствовали бы духу православия. Типографии стали одной из попыток реформы в Православной Церкви и свидетельствовали о росте религиозного сознания русского общества. 

Лучшим показателем, определявшим роль Православной Церкви в русском обществе Речи Посполитой, являлось распространение среди верующих письменности. Знание письма было практически повсеместно среди землевладельческих слоёв и городской общественности уже в XII-XIII вв. Если к этому добавить 50 тысяч богослужебных книг, находящихся в обращении [57, c. 95; 82, c. 219-241], то можно представить себе духовное богатство того общества. В одном только Великом Княжестве Литовском находилось около пятисот церковных и монастырских библиотек, насчитывавших до нескольких десятков томов. Наивысшие достижения правовой мысли были заключены в составленных и изданных в 1529, 1566, 1588 гг. литовских статутах. Это собрание установленного права включало много элементов также и церковного права. Статцты были результатом распространения среди русинов веяний Ренесанса. Эти культурные достижения могли быть достигнуты исключительно благодаря Православной Церкви. Под её влиянием развивалась храмовая архитектура, иконопись, пение и письменность.

Особую роль в этом процессе играли монастыри. Монастыри на русских землях были главными центрами духовной жизни, фундаментом церковной структуры. Они играли важную роль в культурном творчестве и просвещении, формируя нравственное состояние верующих. В XVI в. важнейший монашеский центр – Киево-Печерская Лавра [40, c. 138-150; 8; 105] - излучала свою духовность и культуру. Роль монастыря в истории Православной Церкви удачно представил его позднейший архимандрит Сильвестр Коссов, который оценил богатство духовной литературы, оставленной киевскими монахами. Будучи архимандритом Сильвестр написал „Пятерик, или жития святых Отцов Печерских обширно славянским языком святым Нестором, монахом и летописцем русским, ранее написанный, теперь однако, греческими, латинскими и польскими писателями, объяснённый и кратко поданный преподобным в Боге отцом Сильвестром Коссовым, епископом Мстиславским, оршанским и могилёвским”. В работе, изданной в типографии Киево-Печерской Лавры в 1635 г., автор указывал на „непогрешимость благочестивых святых печерских отцов, нетленных в теле, несколько веков лежащих в киевских пещерах, а в доказательство настоящих чудес, которые при их мощах совершались и совершаются”. Сильвестр Коссов писал: „Проходя (...) по киевским пещерам, гробам святых отцов, святым их и нетленным, удивляясь мощам, не раз глубоко плакал, видя то, как несчастные нависшие века до сих пор так достойно не показали миру избранных Божиих, как Сам Бог показал” [105, c. 53-54]. С указанного выше времени Киев представляется опорой христианской веры. Печерская Лавра, которая вмещала в себя столько святых мощей, была, согласно Коссову, духовным центром Церкви. Авторитет Лавры выходил за границы Речи Посполитой. Почитание святых печерских отцов было распространено среди православных и католиков. Если добавить к этому десятки хроник и летописей, богатые собрания полемической и житийной литературы, то пред нами предстаёт культурный центр общеславянского масштаба.

Схожий характер имел самый большой монастырь в Великом Княжестве Литовском, в Супрасле, в котором во второй половине XVI в. Существовали антилатинские, антиуниатские и антиреформационные тенденции. Они выражались в иконописи, полемической литературе и деятельности монахов. Этой цели было подчинено иконографическое выражение оформления Церкви Благовещения Пресвятой Богородицы. Внутреннее оформление соборной церкви указывает на непосредственную связь Супрасля с русской и сербской культурой. Внешний вид храма напоминает оборонительную архитектуру церквей Св. Софии в Полоцке, Сынковичах и Маломожейкове [6, c. 249-311; 36, c. 88-90; 7, c. 48-52; 59, c. 355-396; 99; 22, c. 22-237; 117]. В архитектуре церкви Благовещения Пресвятой Богородицы в Супрасле отразились влияния архитектуры русско-византийской и готической. Также и внутренний вид храма указывает на сильное влияние на западные территории Великого Княжества Литовского византийско-русской культуры. Фрески напоминают памятники сербского монументального письма, а особенно роспись монастыря в Манасии от 1418 г. [25, c. 345-371] Они являются одним из немногих примеров византийского искусства на территории давней Речи Посполитой.

Среди двухсот рукописных и печатных книг, находящихся в монастырской библиотеке в 1557 г., была „Четная Минея” с начала XI в.[1] Этот древнейший известный на польских землях памятник кириллицкой письменности был привезён в Супрасль в 1582 г. сербским и болгарским патриархом Гавриилом. В библиотеке хранилась копия „Киевской и Новгородской Хроники” [84, c. 89-94; 96, c. 5-32]. К старорусской традиции относится супрасльская версия белорусско-литовской хроники от 1519 г. Монастырская библиотека включаала в свои собрания и другие русские летописи: Царственник с летописцем и Временник с летописцем. Сознание культурно-исторического единства с другими восточнославянскими народами благоприятствовало углублению религиозных связей. Интерес к древнерусской духовности и сознание религиозного единства привели к возрастанию интереса житиями русских, болгарских, сербских и греческих святых [84, c. 89-94; 96, c. 5-32; 81, c. 1-15].

*

Существенную роль в развитии православной культуры на территории давней Речи Посполитой играло церковное образование [93, c. 18-30]. Развитие школ при монастырях и приходах наступило только в конце XV начале XVI вв. вместе с общим развитием просвещения в Великом Княжестве Литовском. В период Ренесанса появились школы, находящиеся под патронатом мещан и церковных братсв. Развитие просвещения было явлением неслучайным, поскольку это был период религиозных споров и борьбы за сохранение неизменности догматов отдельных церквей. Просвещение, согласно мнению живших тогда иерархов Православной Церкви, должно было сыграть важную роль в сохранении самосознания верующих. Православное просвещение в XVI в. можно поделить на три категории: монастырские школы, приходские школы и братские школы. Особую категорию в Речи Посполитой представляла собой Острожская Академия. Наиболее стабильными были монастырские школы. В их состав входило небольшое число молодёжи, до двух десятков учеников и преподавалей, имеющих необходимые знания. Приходские школы организовывались для обучения двух-трёх учеников в области богослужения, чтения, письма и основных принципов веры. Уровень таких школ зависел от образования и таланта священника или диакона.

Братские школы выполняли функцию среднего образования. Первая братская школа появилась в 1584 г. в Вильне. Стефан Баторий дал братству привилей на открытие школы, в которой учили бы язык русский, греческий, латинский и польский [33, c. 287-311; 64, c. 54-55]. Вскоре в Вильне появились две элементарные школы и первая на этих землях православная гимназия гуманитарного профиля. Виленские школы стали образцом для других братских школ. В последующие года при участии виленского и львовского братств возникли новые школы во Львове, Стрые, Грудке, Перемышле, Бресте, Бельске, Могилёве, Минске, Пинске, Евье, Шклове, Киеве, Луцке, Холме, Замостье, Галиче и Остроге [11; 13; 15; 19; 28; 33; 34; 92, c. 20-34; 93, c. 18-30; 122]. Уровень братских школ, особенно Львовской и Виленской, был относительно высокий. О их уровне свидетельствует тот факт, что выпускники этих школ играли важную роль в жизни Церкви (Стефан и Леонтий Зизаниевы, Иов Борецкий, Исайя Копыньский, Мелетий Смотрицкий, Исайя Трофимович, Сильвестр Коссов, Захария Копыстенский, Иосиф Нелюбович Тукальский, Феодосий Василевич) [120, c. 37-40, 60-63; 121; 80, c. 424].

Важнейшим центром интеллектуальной жизни православия в последней четверти XVI в. стала Острожская Академия. Она была основана князем Константином Острожским в 1580 г., однако, в полной мере начала функционировать с 1585 г. [56, c. 102-103] Программа образования Академии была приближена к программам западных высших учебных заведений. В них преподавалась классическая программа тривиум (грамматика, риторика, диалектика) и квадривиум (арифметика, геоиетрия, музыка и астрономия). Преподавались русский, латинский и греческий языки [16, c. 26; 55, c. 55-79; 95, c. 205-223]. Первым её ректором был Герасим Смотрицкий, а затем Сава Флачин и Кирилл Лукарис, грек родом с Крита. Среди преподавателей Академии значительную часть составляли греки: митрополит Кизикос, Никифор Парасиос – посланник константинопольского патриарха, Емануил Ахилеос – религиозный полемист. Блестящими преподавателями были также местные учителя: Георгий Рохатынец – автор „Перестрохи”, Василий Малушицкий – писатель полемист и Йов Княхицкий. С Острожской Академией сотрудничали выдающиеся представители русской культуры (князь Андрей Курбский, священник Артемий) и покровители Православной Церкви на Волыни – Волынский воевода Александр Чарторыйский, житомирский староста Константин Вишневецкий, брацлавский воевода Роман Сангушко. Академия имела близкие контакты с монастырями в Дермане, Дубне, Слуцке, а позднее в Почаеве. Выпускниками школ были в числе прочих: религиозный полемист Захарий Копыстенский, гетман Пётр Конашевич Сахайдачный, львовский владыка Гедеон Балабан и полоцкий Мелетий Смотрицкий. Академия соединяла восточную византийскую традицию с западной моделью просвещения. Острожская Школа привнесла свой вклад в развитие русской культуры и литературы, особенно благодаря богатой библиотеке и изданию в печати церковнославянской Библии. Опыт Острожской Академии был использован митрополитом Петром Могилой при создании Киевской Академии. Следует согласиться с мнением профессора Ежего Клочовского с тем, что состояние просвещения и культуры в период Ягеллонов „в византийско-славянском круге” не был хуже, чем на латинском Западе [58, c. 418-419]. История православной культуры на польских землях в период правления Ягеллонов подтверждает её огромную роль в формировании цивилизационного облика Речи Посполитой. Пример ягеллонского государства, где мирно сосуществовали культуры и религии, мог служить образцом для находящейся тогда в религиозных конфликтах Европы.

*

После брестской унии (1596 г.) католическая Речь Посполитая начала всё больше удаляться от православной культуры. Брестская уния подорвала главный элемент основы русской культуры, опирающийся на духовное единство с Византией. К существующей католическо-православной структуре добавился ещё один элемент, посреднический, стоящий между двумя традициями. Инициаторы унии ошибочно полагали, что её привлекательность приведёт к отказу русинов от православия. Невзирая на эту тенденцию православная культура не исчезла, но развивалась в новых формах, более соответствующих реалиям XVII в. В результате брестская уния обернулась не против православия как такового, а против православия в Речи Посполитой. В итоге она принесла небольшую пользу Римско-католической Церкви и не разрешила ни одной внутренней проблемы страны. Отдалённость католических элит в отношении русской культуры в Польше была усилена. Католикам были были более близки протестанты, воспитанные на западной культуре, нежели русины, почитающие византийские традиции, но больше связанные с польской культурой. Этот факт для православного общества имел и позитивные последствия. Православные элиты эволюционировались в своём культурном положении. Давление униатов и католиков на русское православие было причиной мобилизации церковных кругов. Письма Станислава Хозия, Бенедикта Хербста, Петра Скарги или Ипатия Потея привели к дисскусии на тему догматических, правовых вопросов и вопросов, связанных с обрядами. Полемика с униатами дала православной стороне основания для выработки прозрачного изложения своей религиозной доктрины и уточнения своей культурной самобытности. Униатская ветвь русской культуры повлияла на формирование защитных механизмов в православной культуре Речи Посполитой. Православная культура и просвещение, с одной стороны, стали более вовлечены в религиозные споры, с другой – всё больше обращались к латинским образцам.

Примером этого течения в православной культуре являются многочисленные типографии и школы, создаваемые церковными братствами. В первой половине XVII в. усилилось влияние магнатерии и русской шляхты на культурное меценатство Православной Церкви. Наиболее ярко этот процесс можно наблюдать в покровительстве влиятельных русских фамилий над монастырской жизнью. После брестской унии Православная Церковь потеряла несколько влиятельных монастырских центров, перешедших в унию, но появилось множество вновь основанных монастырей. Изучив восточное монашество, можно сделать вывод, что большинство монастырей в первой половине XVII в. оставалась в православии. Православная Церковь сохранила большинство монастырей в Киеве, Вильне, Чернигове, Подгорсках, Пинске, Турковицах,  Хумане, Униове, Сокале, Почаеве, Подгородище, Мозыре, Львове, Корсуне, Бресте, Бельске и ещё в более ста других городов. К половине XVII в. возникло несколько десятков новых монастырей на русских землях Короны и Великого Княжества Литовского [3, c. 316-322; 124, c. 189-209; 61, c. 187-208; 97, c. 27-53; 73, c. 116-118].

Разнообразие богослужебных практик в Православной Церкви в Речи Посполитой было подтверждением богатой традиции, в которой формировалась православная культура. В первой половине XVII в. в польско-литовском государстве она была по-прежнему проникнута греческими, латинскими, болгарскими, сербскими и московскими влияниями. Примером такого влияния могут быть богослужебные книги – Служебник (1604), Требник и Молитвослов (1606). Эти книги были неоднократно издаваемы братскими типографиями во Львове и Вильне [102, c. 21].

Развитие православной культуры и просвещения пришлось на годы предстоятельства митрополита Петра Могилы. Таким образом, православная культура развивалась тогда, когда не русин, а представитель сполонизированного молджавского рода занял центральное место в киевской митрополии. По инициативе митрополита Могилы была основана известная Киево-Могилянская Академия – современная школа, созданная по образцам иезуитских коллегий. Деятельность Петра Могилы вызвала возмущение среди православного духовенства, неприязненно относившегося к принятию латинских образцов. Школа обвинялась в том, что не является правоверной в отношении православия. Монастырское духовенство не понимало необходимости соединения западной культуры с „греческой верой”. Иначе рассматривали эту проблему православные элиты, связанные с Петром Могилой, которые привели к соединению монастырской школы со школой киевского братства в одно учебное заведение. В Киевской школе, как и в иных европейских школах, преподавали классические языки: греческий и латинский. В киевской школе большое внимание уделялось изучению польского языка. Школа включала пять начальных классов: инфимы, грамматики, синтаксимы, реторики и поэзии, а так же старший класс –  философии [33, c. 362]. Преподавателями в киевской коллегии были: Сильвестр Коссов, Исаия Трохимович Козловский, Игнат Аксенович Старушич, Софроний Почапский, Антоний Пацевский, Язеп Кананович Гарбацкий [12, c. 13]. В 1632 г. ректором киевской школы стал приехавший из Львова Исаия Козловский, преподаватель философии. Так называемое „Могилянское Атенеум”, собравшее вокруг митрополита выдающихся гуманистов, создало основу для православной Академии, опирающуюся на принципы западноевропейской науки [52, c. 86-89; 78, c. 230-246].

Латинизация образования не означала разрыва с православным характером Академии. Сильвестр Коссов, ректор Академии и полемист в 1635 г. выступил в защиту школы в труде „Егзегезис, то есть подание справы о школах киевских и винницких”. Киевская Академия, согласно её защитнику, не благоволит униатам и не благоприятствует другим иноверцам. „Те, кто и сейчас учится в школах киевских и винницких, идёт от родителей греческой религии в ней же основанных: учились в римских академиях в Польше, Литве и Империи. Учат на латыни, ни в чём религии  старой греческой не нарушая”. Белорусский епископ был рад тому, что „Бедная Русь теперь глупой называться не может. В Польше латинский язык был необходим. Когда бедняга русин окажется на сейме, по латыни не скажет ни слова”. Далее владыка Коссов указывал на пользу для Церкви от школ. „Отсюда твои церкви священниками, в богобоязненности умелыми, наполнены будут. Твои кафедры красноречивыми проповедниками зацветут; твои потомки  в вере отцов, украшенной алмазами ораторства, философии, по вальным сеймам, по справедливым трибуналам, роках, рочках, земствах, вотами, дискурсами, советниками прославятся [12, c. 422; 89, c. 9-12]. Дискуcсия на тему церковнославянского языка как языка литературы и богослужения в Православной Церкви длилась весь XVII в. Защита языка была продиктована необходимостью защиты самой сущности Церкви и русской народной традиции. Надо отметить, что проблема богослужебного языка со времён Реформации приобрела религиозный характер. Предположительное обогащение церковнославянского языка латинскими или русскими текстами вызывали опасения части духовенства и мирян, что это приведёт к потере самосознания Православной Церкви. Киевско-Могилянская Академия стала важнейшим православным интеллектуальным центром, известным во всей Восточной Европе. Особую роль сыграли её выпускники в Русской Православной Церкви в синодальный период в XVIII в.

Вокруг митрополита Петра Могилы возникло так называемое „Могилёвское Атенеум”, собравшее выдающихся гуманистов. Стоит подчеркнуть, что православная иерархия по причине своего образования, была сильно связана с польской культурой. Деятельность митрополита Петра Могилы и его преемников является подтверждением существования на землях Речи Посполитой отдельной православной культуры, которая формировалась в условиях угрозы существования русской Церкви. Сознание принадлежности к православию в новых условиях привело к разрыву с поствизантийским и московским изоляционизмом и открыло русское общество к достижениям западной мысли. В результате защита православия осуществлялась посредством использования элементов латинской культуры, однако всегда при сохранении собственной религиозной традиции. Адаптирование латинского языка и латинских обычаев к православной культуре было формой защиты перед её полным вытеснением на обочину культурной и политической жизни. Этот факт имел существенное значение для готовящихся богослужебных и административных реформ на киевском соборе в 1640 г. Реформы должны были привести к возрождению и равноправию православной культуры с культурой польско-латинской. Дисскусии о обрядовых и богослужебных реформах продолжались в 1642-1643 гг. на соборе православных иерархов в Яссах. В результате постановлений в Яссах митрополит Пётр Могила в 1645 г. составил катехизис „Краткое собрание учения о вере православной кафолической, как Церковь Восточная Апостольская учит...”, который был признан большинством иерархов Православной Церкви [102, c. 34-36; 86, c. 67-72; 73, c. 119-122]. Реформы Петра Могилы оживили духовную жизнь и значительно обогатили православную культуру во второй половине XVII в.

Во времена Петра Могилы были канонизированы печерские монахи ближних и дальных пещер. Их мощи были обретены, а многочисленные исцеления при них подтвердили святость старцев. Пётр Могила понимал необходимость распространения знаний об их святости среди православного населения. Идущая от печерских отцов духовность должна была защищать догматы православной веры и повлиять на приверженность „греческой вере” русской шляхты. По этой же причине митрополит поручил Сильвестру Коссову описание жизни и подвигов каждого печерского подвижника, а так же связанных с ним чудес. „Пятерик, или жития Святых Печерских Отцов...” стал основой для канонизации монахов [105]. Владыка Сильвестр дополнил „Киевско-Печерский Пятерик” работой о православном происхождении киевской митрополии и её постоянной верности „греческой вере”. Эта часть Пятерика была полемикой с работой униатского историка Леона Креузы „О Церковном единстве” (Вильно 1607). Униатский полемист подвергал сомнению близкие контакты Киевской митрополии с Константинопольским Патриархатом XI-XVI вв. [20, c. 223-248]. Чтобы опровергнуть этот неприязненный православию взгляд, Коссов добавил к Пятерику каталог киевских митрополитов. „Хронология о православных митрополитах русских” должна была опровергнуть все претензии к киевской митрополии, выдвигаемые со стороны униатов [113, c. 97; 102, c. 13]. В представлении истории Киевской митрополии Коссов проявил высокий талант историка и богослова. Труд Коссова был отредактирован и издан печерским монахом Афанасием Колнофойским в 1638 г. Упомянутое второе издание, дополненное описанием 64 чудес, совершившихся при мощах святых в 1594-1638 гг., было вторым этапом канонизации монахов. Окончательно канонизация была совершена на архиерейском соборе в Киеве в 1643 г. [1, c. 210]

При митрополите Петре Могиле была канонизирована Иулиания, Ольшанская княжна (1534-1550) и София Слуцкая (1575-1612) [77, c. 12-13]. После 1640 г. были обретены мощи Меркурия Смоленского, святого мученика XIII в. [1, c. 213-214; 80, c. 428-429]. На этот период приходится деятельность Афанасия Брестского (1597-1648), настоятеля купятицкого и брестского монастырей, защитника православия. Игумен монастыря св. Симеона в Бресте поддержал восстание Богдана Хмельницкого за что был убит польскими солдатами [4, c. 5-29].

Процессы канонизации проходили в период униатско-православных полемик и дискуссии на тему создания патриархата в Киеве. В это время белорусский владыка Сильвестр Коссов написал „Дидаскалия, или наука” (Кутеин 1637). Этот труд, подобно тому как и большинство богословских работ, написанных православными духовными в Речи Посполитой, вызвало острую реакцию московского духовенства. Коссова обвинили в „латинской ереси” и отходе от православных традиций. „Дидаскалия” была написана как катехизис, составленный в форме вопросов и ответов. Первый раз катехизис был представлен самим автором 19 октября 1637 г. во время поместного собора в Могилёве [27, c. 180-181; 89, c. 17-18]. „Дидаскалия” стала вспомогательным материалом для православного духовенства Великого Княжества Литовского. Фрагменты о сущности Бога и догматике о Святой Троице стали основой в религиозной полемике с арианами и антитринитариями. Сильвестр Коссов указывал на необходимость развития монашеской жизни как высшей формы служения Богу. Епископ призывал верующих поклоняться мощам святых и чудотворным иконам. Согласно автору „Дидаскалии”, это является одной из форм молитвы и набожности. Белорусский владыка подчёркивал необходимость непрестанной молитвы за усопших, обязательного ношения креста и накадывания на себя крестного знамени. Данный труд имел целью усиление православной веры и пользовался большой популярностью среди верующих.

*

В течение десяти лет несения служения митрополита Сильвестр Коссов (1647-1657) поддерживал деятельность многочисленных типографий и школ. Митрополит понимал необходимость расширения знаний среди православного населения и повышения религиозного сознания. По его инициативе только в купятицким монастыре были изданы: „Трифалогион” (1647), „Псалтирь” (1650), „Новый Завет с Псалтирью” (1652), „Букварь” (1653), „Лексикон” (1653). Типография могилёвского братсва издала „Букварь” (1648), а виленского: „Молитвослов” (1652) и „Букварь” (1652). Книги богослужебного и учебного характера издавались в Печерской Лавре. Уже сопоставление изданных книг указывает на большую озабоченность Сильвестра Коссова правильным функционированием образования в Православной Церкви. Митрополит поддерживал создание новых школ при монастырях и приходах. Особое значение придавал Киевско-Могилянской Академии, которая и далее реализовала программу своего основателя. Определённые ограничения деятельности Киевской коллегии появились в 1651 г., когда здания Академии были опустошены в результате военных действий. Невзирая на материальный ущерб при ректоре Иннокентии Гизели (1645-1650) не изменился порядок и объём лекций. В это время Киевскую Академию закончили такие выдающиеся люди, позднее ставшие интеллектуалами, как Симеон Полоцкий или Иоаниций Галатовский. Могиланская Коллегия получила многочисленные пожертвования, а епископы Перемышльский, Витебский, Луцкий и Холмский взяли на себя обязанность ежегодной финансовой помощи Академии [52, c. 134-135; 64, c. 64-65].

Стоит подчеркнуть рост религиозной культуры среди православного населения в XVII в. На рост религиозности повлияло развитие почитания святых и чудотворных икон. Паломники шли к мощам св. Иова Почаевского. Игумен Почаевской Лавры почил 28 октября 1651 г., а 28 августа 1659 г. был канонизирован [1, c. 214, 221]. Под влиянием латинской Церкви распространилась барочная форма религиозности. Одновременно потенциальная угроза со стороны других вероисповеданий вызвала рост активности православного духовенства. Религиозное образование способствовало распространению набожности и росту религиозного сознания. Впервые в формировании набожности и религиозных основ широкомасштабно было используемо печатное слово. Выросло значение религиозных песен, почитания святых и храмовых праздников. В период многочисленных войн и военных поражений демонстрация своей набожности стала традиционной религиозной практикой. Большое значение в формировании мистического течения в православии имели монашеские круги, существенно влиявшие на позицию и поведение верующих. Это явление стало повсеместным в периоды кризисов, особенно в годы восстания Богдана Хмельницкого. К православию всё больше обращалось ранее религиозно индифферентное казачество, которое с середины XVII в. приняло на себя бремя защиты „греческой веры”.

*

Немногое можно сказать о православной культуре во времена Сассов. Набожность православного населениях мало представлена в источниках. Она исходила из личных внутренних переживаний, часто укрываемых в случае с православными. Правовые ограничения не способстовали открытой демонстрации своей веры и принадлежности к Православной Церкви. Барочная и сарматская религиозность польской шляхты контрастировала с религиозными основами православных мещан и крестьян. После отделения от Польши Левобережной Украины немногочисленные православные элиты больше ориентировались в сторону Киева и другие заграничные центры, нежели создавали собственные центры просвещения. В ситуации отсутствия собственных семинарий и богословских школ существенной проблемой был уровень образования своего духовенства.

Характерной чертой религиозности православного населения Короны и Великого Княжества Литвоского в первой половине XVIII в. было развитие культа Богородицы. На землях Великого Княжества Литовского 1704-1714 гг. были периодом эпидемии морового воздуха. Перемещения войск, участвующих в северной войне, значительно увеличили численность заболевших на территории Подлясья и Гродненщины. Эпидемия уничтожила населения многих городов и сёл [48, c. 2-9; 101]. В такое трудное время люди начали просить о заступничестве Богородицу. Развитие культа Божией Матери в начале XVIII в. было связано с чудесными явлениями Пресвятой Девы Марии и с возникновением многочисленных мест паломничества. Почитание чудотворных икон было связано с глубокой религиозностью общества, открыто демонстрирующего свою набожность. Росло значение мест паломничеств и роль святых мест в жизни Церкви. По-прежнему были известны случаи исцеления чудесами  иконы: Смоленская, Жировицкая, Почаевская, Киевская, Купятицкая и Корсуньская, а так же их многочисленные списки, которые притягивали тысячи паломников. Паломники посещали храмы с иконами Богородицы Холмской, Боруньской, Боркулабовской, Галицкой, Хородысской, Коденьской, Коложской, Минской, Остробрамской, Пинской, Трехтемировской, Витебской и Заславской [29; 35; 63, c. 153-188; 76, c. 137-141]. В Речи Посполитой наиболее известные совершающимися при них чудесам были иконы в монастырях в Жировицах и Почаеве [42, c. 108-119; 46; 51, c. 43-51; 60, c. 218-220; 103; 104]. Рядом с известными местами почитания возникали новые, регионального или местного значения. Культ Богородицы в этом виде особенно развился в период барской конфедерации. Вера в чудесную силу икон Богородицы охватила широкие массы русского и польского обществ. Почитание чудотворных образов стало повсеместным явлением и охватило своим влиянием православных, католиков и униатов. Выражением этого почитания были паломничества к святым местам, мистические переживания, постоянные богослужения, а также распространение благодарственных молитв и религиозных песен.

На Подлясье большинство храмов с чудотворными иконами Богородицы были основаны около 1710 г. С этого года датируется возникновение или развитие таких культурных центров, как Пятенко близ Фольварк Тивильских, Святая Вода близ Василькова, Кнориды, Криночка, Старый Корнини и Святая Гора Грабарка [67, c. 153-156; 72, c. 133-136; 74, c. 1-190; 75, c. 1-88; 106, c. 19-25]. История этих мест была связана с чудесным явлением Богородицы или же Её икон. Обычно явлениям сопутствовали чудесные исцеления людей. В Восточной традиции Богородица была всегда Матерью человеческого рода, ходатаица и покровительница человечества. Восточная Церковь почитает Богородицу как „Честнейшую Херувим и Славнейшую без сравнения Серафим”, возвышающуюся над всем творением. По этой причине молитвы верующих обращены к Ней и Её иконам [76, c. 137-141].

Стоит подчеркнуть, что рядом с почитанием чудотворных икон в православной обществе развивался культ новопрославленных мучеников за веру. Это почитание часто имело антиуниатскую основу. Особенно популярно в Великом Княжестве Литовском было почитание святого Гавриила Заблудовского. Канонизация мученика произошла после 1720 г. Его мощи до 1755 г. находились в монастыре Успения Пресвятой Богородицы в Заблудове, а затем в монастыре Св. Троицы в Слуцке [91, c. 32-38; 96, c. 100-102]. Также был популярен культ мученика Макария Каневского, канонизированного в 1688 г. Рост популярности культа был часто связан с перенесением мощей местных небесных покровителей. Так было в случае перенесения святой Иулианны Слуцкой в Киев в 1718 г. [1, c. 220-221; 77, c. 6-21] Культ местных святых повышал уровень религиозного сознания православных верующих и имел влияние на сохранение культурной самобытности. Инспекции униатских приходов показывали, что невзирая на тяжёлую правовую ситуацию Православной Церкви подверженная латинизации после замойского собора (1720) униатская Церковь не некоторых восточных территориях Речи Посполитой теряла своих верующих в пользу „греческой веры”. В Житомере разведённые могли заключать вторичный брак в Православной Церкви [60, c. 213]. К православию униатов притягивала неизменённая восточная традиция и обрядность. Этот факт подтверждает высокий уровень религиозного сознания русского общества, привязанного к родной традиции и культуре.

Во второй половине XVIII в. православная Церковь постепенно теряла своих верующих в пользу католической и униатской Церквей. В дополнение к этому численность приходов Православной Церкви в Речи Посполитой значительно сократилась после первого раздела. Религиозная и культурная жизнь Православной Церкви во время правления Станислава Августа Понятовского преимущественно опиралась на монастыри. Монастыри проявили большую сопротивляемость и сохранили православную веру в большей степени, нежели обычные приходы. Жаботинский монастырь был известен благодаря нахождению там чудотворных икон Богородицы и св. Онуфрия Великого. В Сурдецком монастыре находилась чудотворная икона Богородицы [73, c. 269-270].

Существенной проблемой, влияющей на религиозную жизнь православного населения, был уровень образования духовенства и верующих. Часть духовенства получала образование в России, преимущественно в Киеве. Большинство, однако, не имело соответствующей подготовки. Существующие монастырские школы в Вильне, Слуцке и Бельске, поддерживаемые местными церковными братствами, не удовлетворяли нуждам церковного общества [92, c. 20-34]. Только Слуцкая школа, реформированная епископом Георгием Конисским в 1785 г., соответствовала стандартам церковных семинарий. По причине отсутстия необходимого образования, часть монашествующих не получала священнического сана. Важное место в религиозной жизни православного общества занимали церковные братства. Во второй половине XVIII в. на них легла обязанность защиты духовных и материальных интересов Православной Церкви. Братства хоть и не были в это время такими многочисленными организациями, как ранее, но и далее функционировали при большинстве православных монастырей и приходах. На заседание Пинской Конгрегации прибыли представители 17 братств. Их деятельность в общецерковном масштабе не была уже такой динамичной, как ранее [64, c. 77-85].

Роль школ в жизни Церкви и в формировании основ веры понимали основатели Пинской Конгрегации. В постановлениях от 3 июля 1791 г., реформирующих Православную Церковь в Речи Посполитой, была помещена статья, касающаяся функционирования церковного образования. Образование бьло обращено к детям духовенства, шляхты и мещан и, даже, „детей крестьян, согласно праву государства”. „Учителями могут быть старшие люди, читать и писать по-польски и по-русски умеющие, однако когда они были бы сильно отвлечены службой церковной, тогда отдельные от старших учителя должны быть содержаемы”. Обязаннось организации и содержания школ легли на настоятелей приходов и монастырей [112, c. 205-206; 65, c. 81-94; 68, c. 33-62]. Созданная Пинской Конгрегацией Высшая Консистория выдала распоряжение настоятелям монастырей проведения среди верных науки основ православной веры и организацию приходских школ. Церковные власти начали подготовку учебников и вспомагательных материалов для преподавания. Проведённые школьные реформы повлияли на развитие просвещения среди православного общества. Этот процесс, однако, не был продолжительным. Начавшаяся польско-российская война и последовавшие второй и третий разделы Речи Посполитой перечеркнули постановления Пинской Конгрегации, а вместе с ней и реформы образования.

*

Анализируя историю культуры восточного Христианства в польском государстве, необходимо обратить внимание на её развитие в XVI в. Изменение в вероисповедальном соотношении было не только результатом аннулирования последними Ягеллонами всех ограничений в отношении Православной Церкви, но и изменения религиозной ситуации во всей Речи Посполитой. Речь Посполитая стала общим государством польской, литовской и русской шляхты. Русская политическая элита в это время играла важную политическую роль в общегосударственном масштабе. Ещё большее значение знатные православные имели на своих этнических землях Великого Княжества Литовского и русских землях Короны. Подобную роль на тех территориях играли представители русской аристократии.

В это же самое время проявились, недооценённые в польской науке, значительные культурные достижения православной общественности. Первые печатные издания на польских землях, появившиеся в Кракове в 1491-1492 гг., были богослужебными книгами, напечатанными кириллицей и адресованными верующим Восточной Церкви. Пионером печатного дела на белорусских землях был Франциск Скорина, родом из Полоцка. Реформы Православной Церкви были связанны с возникновением типографий и школ, работающих на церковные нужды. Эти позитивные изменения в Православной Церкви хоть и не достигали масштабов посттридентских реформ в Католической Церкви, однако привели к возрождению религиозной жизни среди духовенства и верующих. Вместо того, чтобы оценить те ценности, которые несла православная культура, польские власти популяризировали контрреформационные лозунги с доминирующей латинской культурой.

Основы веротерпимости в восточных областях, формировавшиеся столетиями, были поколебимы в эпоху контрреформации, войн, которые вела Речь Посполитая с православной Москвой, магометанской Турцией, протестантской Швецией или многоконфессиональным Семиградьем. В это время формировался стереотип поляка-католика, миф форпоста христианства [118]. К счастью, эти негативные тенденции ушли вместе с эпохой просвещения. Речь Посполитая в эпоху просвещения была, как и в прежние времена, многоконфессиональным государством. Эта многонациональная и многоконфессиональная структура преимущественно проявлялась в восточных воеводствах государства [60, c. 133-134; 88, c. 163-173; 94, c. 339-347]. Изменение политики Речи Посполитой в отношении православного населения, выражением которой была попытка создания независимой церковной структуры на Великом Сейме, было возвращением к XVI-вековой традиции совместного сосуществования культур и религий. В это время был осознан многонациональный характер Речи Посполитой, для которой фаворизация одной господствующей религии имело губительные последствия.

*

История православной культуры на землях бывшей Речи Посполитой демонстрирует нам, что на её территории встретились две великие религиозно-культурные традиции: восточная (византийско-русская) и западная (латинская). Православие было постоянным элементом религиозной структуры государства, а в некоторых его регионах – доминирующим вероисповеданием. Восточная традиция христианства укоренилась во всех сферах жизни русского населения и повлияла на культурный облик всех жителей государства. В стране удалось создать такие нормы сосуществования, при которых православие в течение многих столетий было не чуждым, а родственным вероисповеданием.

Представленный образ истории культуры православия в былой Речи Посполитой имеет существенное значение в понимании её специфичности в вероисповедальной структуре Европы. Область, на которой так широкомасштабно встретились две христианские традиции – восточная и западная –  содержит огромный опыт. Позитивные и негативные облики соприкосновения цивилизаций стали историческим наследием нашего государства. В этом контексте очень трудно представить себе историю Речи Посполитой без культуры Восточной Церкви. Осознание факта постоянного присутствия этой великой христианской традиции имеет фундаментальное значение для изучения истории нашего государства, понимания религиозно-культурной самобытности живущих в нём народов.

 

 

Профессор Aнтоний Миронович

Белостокский университет. Польша.

 

 

Во II Речи Посполитой Православная Церковь не поддерживалась авторитетом власти, а лишь отождествлялась с вероисповеданием захватчика.Во время акции возврата утраченной собственности Православной Церкви были отняты более 400 храмов.Изменения общественно-политического строя в Советской России ослабили позицию Московского Патриархата, который предоставил Православной Церкви в Польше автономию, а руководство поручил местному собору епископов во главе с экзархом, имеющим полномочия митрополита.В 1921 году звание экзарха получил Минско-Туровский владыка Георгий.В 1918–1923 годах Православная Церковь в пределах Речи Посполитой насчитывала более 4 миллионов верующих в семи епархиях.Польские власти, с одной стороны, стремились к созданию независимой от Москвы церковной структуры, а с другой стороны – ограничивали количество православных приходов. 

Первым митрополитом Варшавским стал епископ Георгий, а после его трагической смерти – архиепископ Дионисий.Митрополит продолжал усилия по установлению церковной автокефалии.Митрополит вместе с государственными властями 13 октября 1924 года получил от Константинопольского Патриархата согласие на установление автокефалии.Автокефалию Православной Церкви в Польше в период между первой и второй мировыми войнами признали все патриархаты и автономные Церкви, кроме русской.Самый тяжёлый период Польская Православная Автокефальная Церковь переживала в 1938 году, когда, по решению административных властей на Холмщине и Подляшье, было снесено около 300 сакральных объектов.Окончательно юридические вопросы Православной Церкви урегулировал указ президента «Об отношении Государства к Польской Автокефальной Православной Церкви» от 18 октября 1938 года. 

Одной из больших проблем во время Второй Речи Посполитой была для Православной Церкви в Польше неоуния. Новая заинтересованность Ватикана православной Церковью в Центрально-Восточной Европе возникла в конце I мировой войны.1 апреля 1917 г.папа римский созвал Конгрегацию по делам Восточной Церкви, которая приняла все дела, связанные с деятельностью восточных обрядов.В 1925 г.в рамках этой Конгрегации была создана Комиссия Про Руссия, в которой доминировали пророссийские и антипольские тенденции.В Лилле во Франции была основана русская семинария св.Василия, позднее известная как исследовательский центр «Истина».В Инсбруке возник иезуитский центр, занимающийся приготовлением миссионеров восточного обряда.Подобный центр возник в Католическом Университете в Зальцбурге. В 1930 г. Комиссия Про Руссия была выделена из Конгрегации и непосредственно подчинена папе римскому.Комиссия Про Руссия занялась делами проведения миссионерской деятельности среди Русских, особенно проживающих за границами Советского Союза.Комиссия интересовалась также русским населением, проживающим на границах II Речи Посполитой. 

Параллельно с новой восточной политикой Ватикана польские епископы приготовили планы миссионерской деятельности среди православного населения.Инициатором этих действий был епископ Подляшский Генрик Пшежьджецки, который в 1923 г.отправился в Рим с планом организации в Польше католической Церкви византийско-славянского обряда.21 января 1924 г.папа римский Пий XI предоставил епископу Пшежьджецкому полномочия учреждения униатских парафий, «где население этого пожелает».Эти полномочия были распространены на остальные пограничные латинские епархии: Люблинскую, Луцкую, Пинскую и Виленскую.Территории перечисленных епархий и епископство Подлашское стали областью униатской 157 Неоуния во Второй Речи Посполитой акции в Польше1.Таким образом, папа римский принял сторону тех епископов польских, которые желали отстранения греко-католического духовенства от униатской деятельности на Волыни, Подляшье, Виленской области, Полесье и Люблинской области.Латинские епископы считали, что греко-католический обряд связан с украинским национальным движением и заключает в себе много латинских наслоений, что может значительно осложнить миссионерскую деятельность среди православного общества.Римские католики не доверяли также миссионерским способностям греко-католического духовенства. 

Новый византийско-славянский обряд заключался в сохранении полной обрядности восточной Церкви, а также на одновременном признании папы римского главой Церкви, добавлении филиокве к Символу Веры и внедрении в литургический календарь нескольких католических праздников.Синодальный русский обряд был приспособлен к католической догматике.Сохранялась Литургия на церковно-славянском языке, а проповеди в зависимости от ситуации произносились на национальных языках: русском, украинском, белорусском и польском.Не был также изменён внутренний вид храмов и богослужебных облачений духовенства.Инструкции папы римского гласили, что до времени установления отдельной иерархии Церкви духовные и верные этого обряда будут подчиняться местным латинским иерархам.Папа римский рекомендовал распространение унии посредством миссионерской работы и проведения благотворительной деятельности.Миссионерская работа среди православных в восточном обряде исходила из убеждения, что это эффективный метод обращать их в католицизм2.  

Папа Пий XI считал, что создание Церкви византийско-славянского обряда является лучшим средством для обращения православных в католическую Церковь в Польше. По этому поводу в 1930 г.он обратился к польским властям с предложением установления отдельной иерархии для этого обряда.Папа римский желал создать две епархии: Виленско-Пинскую и Волынско-Подляшскую. 

Помещение дел славянского обряда в Конгрегации Восточных Церквей увеличило недоверие к Ватикану польских властей. Власти отказали в создании новых епархий, оправдываясь тем, что конкордат с Апостольской Столицей предполагал функционирование в Польше только трёх католических обрядов: латинского, греческого и армянского. Обряд византийско-славянский в соглашении конкордата не был взят во внимание.В связи с негативным отношением польских властей Ватикан посчитал, что новая униатская акция является внутренним делом Церкви и не имеет ничего общего с договорённостями с властями3. В 1930 г. Ватикан посвятил епископом византийско-славянского обряда генерального настоятеля отцов марианитов литовца о. Франциска Бучиса. Для удовлетворения потребностей неоунии в Польше папа римский назначил апостольского визитатора о. Николая Чарнецкого. Новый епископ, украинец по происхождению, принадлежал восточной линии ордена редемптористов. Неоуниатский владыка получил свою кафедру в Ковле, а резиденцию – в зданиях монастыря в Дубне4.  Эти епископы, хотя и не приняли непосредственной юрисдикции над неоуниатской акцией в Польше, но самим фактом своего назначения усилили католическую миссионерскую деятельность среди православных. 

Католический епископат поддерживал развитие византийско-славянского обряда в Польше.За миссионерскую деятельность среди православных особенно высказывались епископы восточно-латинских епархий: Любельской, Луцкой, ПинскойПодляшской и Виленской.Подляшский епископ Генрик Пшежджецки организовал денежный сбор на создание новых неоуниатских приходов.Противниками таких действий были епископ Любельский Мариан Фулман и кардинал Август Хлонд, которые высказывались за принятие православных непосредственно в католическую Церковь латинского обряда. Католическое приходское духовенство не считало людей, изменивших вероисповедание, поляками, которые, как католики неофиты славянского обряда, также угрожают польским государственным интересам5, поскольку неоуниаты были преимущественно украинской, русской и белорусской национальности. Подобную позицию представляли государственные власти. Первоначально власти поддерживали строительство новых неоуниатских храмов и выплачивали оклад 10 духовным этого вероисповедания, несмотря на то, что приходы византийско-славянского обряда не были предусмотрены конкордатным договором от 1925 г. Хотя униатская акция в первые годы функционирования католического византийско-славянского обряда носила спокойный характер, местные административные власти видели в нём источник конфликта на национальной и религиозной почве. Одновременно с течением времени польские власти всё более критично относились к униатскому движению, исходя из убеждения, что эта акция носит непостоянный характер и способствует возникновению антипольских центров. Окончательно польские власти не уделили епископу Николаю Чарнецкому юрисдикции над неоунией в Польше, хотя неофициально он оставался главой византийско-славянского обряда6.  

В неоуниатской акции так же использовались базилиане и конвертиты.В большинстве своём это были православные священники, состоящие в конфликте со своей иерархией, желающие сделать духовную карьеру в ином вероисповедании. Большинство духовных конвертитов оказалось в католической Церкви по материальным мотивам и в ожидании личных выгод. Эти духовные не обладали большими моральными и интеллектуальными качествами, необходимыми в миссионерской деятельности.Среди конвертитов были два экс-ректора духовных семинарий: Виленской – Филип Морозов и Кременецкой – Пётр Табинский.Переход этих духовных в унию откликнулось громким эхом в Речи Посполитой.Филипп Морозов, не получив достоинства эгзарха архиепископа Виленского в 1927 г., вернулся в православие вместе с остальными конвертитами7.Разрыв страницы 

Ввиду частых возвращений неоуниатских духовных в православие Комиссия Про Руссия и Конгрегация по делам Восточных Церквей рекомендовали проявлять большую осторожность при принятии священников, изменивших своё вероисповедание. В этой ситуации всё большее внимание обращалось на образование будущих униатских духовных. По инициативе иезуитов в Альбертине около Слонима было создано униатское представительство. Духовных для проведения миссионерской деятельности посылали на богословские курсы в монашеские коллегии в Пинске, Люблине, Кракове и Риме. В 1931 г.в зданиях бывшей Дубенской семинарии была заложена Папская Духовная Семинария, финансировавшаяся Римом. Программа обучения семинарии была приспособлена для потребностей неоунии8. Миссионерской деятельностью среди православных занялись в Польше представители орденов восточного обряда иезуитов, капуцинов, мариановоблатовредемптористов и студитов.Преимущественно это они поддерживали деятельность неоуниатского духовенства.Согласно данным Министерства Религиозных Исповеданий и Общественного Просвещения, в 1935 г.на 51 духовного неоуниатского было 22 украинской национальности, 13 – польской, 7 – русской, 4 – белорусской и 4 – неопределённой9.  

В целях популяризации неоунии иезуиты издавали польскоязычный журнал «Ориенс», русскоязычные периодические издания «Христианин», «К соединению», а также белорусскоязычные «Китеж» и «Да злучення»10. Акцию обращения православных на Волыни поддерживала католическая пресса, в том числе «Жиче Католицке» – орган католической курии в Луцке и «Пшеглонд Католицки». По примеру межславянских съездов в Велехраде от 1930 г.в Пинске проводились униатские конференции11. Организацией конференций занималась Духовная Семинария в Пинске.Участниками съездов были представители католической Церкви, русские эмигранты и неоуниатское духовенство.На Пинских конференциях обсуждались методы введения неоунии на территории II Речи Посполитой и в России.На конференциях подчёркивалась необходимость сохранения восточной обрядности, максимального сглаживания внешних различий между обоими вероисповеданиями и создания оптимальных условий принятия православными католической веры.Одновременно в рамках польского епископата функционировала униатская комиссия епископата, которую возглавлял митрополит Анжей Щептицки, а её членами были епископ Подляшский Хенрик Пшежджецки и архиепископ Виленский Ромуальд Ялбжиковски. 

Результаты неоуниатской акции были незначительные по сравнению с масштабом акции и средствами, используемыми для её проведения.Все данные на тему количества приходов, духовных и верных, которые приняли унию, являются малоправдоподобными ввиду неустойчивого состояния между обоими исповеданиями.Наряду с сознательным переходом в унию появлялись случаи побочные и случайные.Крестьянское население ввиду отсутствия разницы в обряде не представляла себе, что духовный изменил исповедание.В некоторых случаях верные, остающиеся в конфликте с духовным, выражали желание присоединиться к неоунии, однако после исчерпания конфликта сразу же возвращались к православию.В результате усиления акции латинских миссионеров и государственной администрации удалось обратить в католицизм множество православных семей, в том числе широко освещённых в прессе 35 семей из села Хрыньки в Кременецком повяте12.  

 

Согласно Министерству Религиозных Исповеданий и Общественного Просвещения, в 1927 г. было 28 неоуниатских приходов, 30 духовных и 17 000 верных. В 1930 г.существовало 33 неоуниатских прихода.Официальные статистики Церкви в 1935 г. приводят 32 епархиальных духовных, 26 монашеских, 32 учащихся семинарии в Дубне, 45 приходов и 18 000 верных.В свою очередь данные Министерства Религиозных Исповеданий и Общественного просвещения в 1938 г. приводят 43 прихода и 17 000 последователей неоунии13. По оценке Министерства Внутренних дел количество неоуниатских приходов, представляемое Церковью, было завышено в целях пропаганды. На общее количество 58 пастырских единиц, возникших в 1924–1939 годах перед Второй мировой войной, функционировало 43 прихода, в том числе восемь созданных в 1938 г. Остальные приходы возникли по инициативе деятелей униатского движения, функционировали очень недолго и быстро приходили в упадок по причине отсутствия верных. Наибольшее количество приходов византийско-славянского обряда было основано в Волынском воеводстве (18), в Любельском (17), Белостоцком и Новогрудском (по 5), и Виленском (3) воеводствах14. Согласно новейшим постановлениям, количество верных византийско-славянского обряда составляло в 1930 г.– 14 443, в 1934 г.– 15 960, в 1939 г.– 16 64915. В целом фактически численность неоуниатов составляла приблизительно 17–18 тысяч и не превышала численности униатов, которые приняли православие. 

Низкая эффективность неоуниатской акции стала причиной того, что Конгрегация по делам Восточных Церквей 21 мая 1937 г.издала новую инструкцию, рекомендующую усиление миссионерской деятельности среди православных.Миссионерскую акцию планировалось проводить главным образом на территории Холмщины и Подлашья, где православные составляли небольшой процент всего населения16. Из «Информационного Бюллетеня Синодально-Миссионерского Комитета» следует, что попытки введения унии на территориях православных епархий закончились неудачей, а вся акция была направлена преимущественно на смешанные браки17.  

 Неоуниатское движение обострило отношения православной Церкви с римско-католической и с государством.Власти православной Церкви стали активно протестовать в отношении деятельности иезуитов в Альбертине.Православная пресса определяла неоуниатов как предателей, а всю акцию считала незаконной.Критика отступников от православия была соединена с наложением на них отлучения.Фактически все православные духовные, которые перешли в католицизм были отлучены от Церкви. Очередную угрозу для Православной Церкви в большинстве случаев принесла консолидация духовенства и верных. Православное население сохраняло недоверие в отношении неоуниатских духовных, уподобляющихся только внешне православным. Их трактовали как скрытых «папистов», а своих духовных – как защитников православия.Православная пресса представляла деятельность униатских миссионеров как русифицирующую.Такое воззрение доминировало в прессе, остающейся под влиянием национальных меньшинств. В 1934 г.были созданы миссионерские епархиальные и деканатные комитеты, а в Почаевской Лавре был организован общегосударственный съезд православных миссионеров.Съезд разъяснил духовенству и верным ту угрозу, какую несёт неоуниатская акция православию. Рапорты православных духовных консисторий информировали митрополита о количестве неоуниатов. В свете этих сообщений православное население решительно отвергает новое исповедание. Согласно данным Виленского Духовного Консистория, с 1934 г. только церковь св. Андрея вместе с шестью старыми униатами покинула православие и три лица из села Столбцы. В других деканатах не было никакого перехода из православия в католицизм. По мнению местных церковных властей, большей угрозой были секты, нежели уговоры униатских миссионеров18. Проблема неоунии и связанных с ней конфликтов закончилась одновременно с началом Второй мировой войны. 

 

Антон Васильевич Миронович 

Личность белорусского епископа Георгия Конисского вызывала и по-прежнему вызывает множество контроверсий в историографии польской и белорусской1. Его характеристики зависят от религиозных и национальных воззрений историков. Объективность  представления личности епископа требует сохранения нейтралитета в характеристике его деятельности и оставленного наследия. Также нельзя игнорировать исторического контекста и  положения православной общественности в восточных землях Речипосполитой во второй половине XVIII века. Владыка Георгий прибыл в белорусскую епархию в период попытки ликвидации последнего в границах Речипосполитой православного епископства2. После смерти в 1755 г. могилёвского епископа Иеронима Волчанского (1735-1754 гг.)3, униатская партия предприняла попытки овладения могилёвской епархией. Униатский митрополит Флориан Хребницкий (1748-1762 гг.) не оставил полоцкого архиепископства и стремился к подчинению себе православной епархии. При этом он ссылался на якобы существующий привилей Сигизмунда III Вазы от  22 марта 1619 г. подчиняющий мстиславскую епархию власти униатских полоцких архиепископов4. Неизвестный привилей был фальсификатом, так как его содержание не имела ничего общего с реальностью. Белорусская епархия (мстиславско-оршаньско-могилёвская) была создана четырнадцать лет позднее, уже после смерти Сигизмунда III и по этой причине возникновение этого привилея было невозможно. Невзирая на то, что документ не был достоыерным, униатский митрополит подал иск о признании ему юрисдикции над православной епархией. Подобным образом папа римский Бенедикт XIV (1740-1758 гг.) потребовал от Августа III Сасса (1733-1763 гг.) ликвидации православного епископства. В высланном бреве к коронному канцлеру Яну Малаховскому (1746-1762 гг.), римский понтифик призывал польское правительство к тому, чтобы воспользоваться ситуацией отсутствия на мстиславской кафедре православного предстоятеля и передачи её окормлению полоцкому униатскому архиепископу5. 

На этот раз в защиту православного епископства выступила Россия. Императрица Елизавета (1741-1762) подала протест в отношении попыток униатов распространить свою власть на последнюю православную епархию. Под давлением российского резидента в Варшаве Гросса, король подтвердил права Православной Церкви на могилёвскую епархию. Священный Синод Российской Православной Церкви в Петебрурге 23 мая 1755 г. избрал предстоятелем могилёвской епархии ректора Киевской Духовной Академии, Георгия Конниского, который нёс служение православного епископа в Речипосполитой в 1755-1785 гг.  

Георгий Конниский родился 20 (31) ноября 1717 г. в Нежине на Черниговщине, в семье белорусского шляхтича. В 1738 г. начал учёбу в Киевской Академии, которую закончил в 1744 г. После окончания учёбы стал преподавателем в этой же Академии. Преподавал богословие и поэзию. В 1746 г. составил учебник Praecepta de arte poetica, а также трагикомедию «Воскресение мертвых»Кониссий поместил в ней сатирические образы из жизни современного ему общества. Трагикомедия была написана согласно с образцами школьной поэзии и не была лишена элементов народного говора и юмора. К драме было дописано пять различных произведений бытового характера. Во время преподавательской деятельности в Киевской Академии Георгий Конниский в 1749 г. стал иеромонахом. В 1747 г. Георгий Конниский стал префектом Академии, а в 1751 г. принял должность ректора и послушание архимандрита братского монастыря. В должности ректора Георгий Конниский оставался до 1755 г., когда согласно решению Священного Синода был избран епископом могилёвской епархии6 

 Королевский привилей на белорусскую епархию Георгий Конниский получил уже 23 марта 1755 г., т.е. ранее, нежели появилось постановление Синода по этому вопросу. Это свидетельствует о том, что кандидатура Конисского была ранее оговорена с влястями Речипосполитой, а церковные власти её приняли. Епископская хиротония Георгия Конисского была совершена 20 августа того же года в киевском соборе Св. Софии. Хиротонию возглавил митрополит Тимофей Щербатский (1747-1768 гг.)7. В сентябре в Киев прибыла делегация белорусской епархии, состоящая из двух представителей духовенства и верующих, чтобы сопутствовать новопоставленному епископу по дороге в его епархию. В дню церковной памяти свмчДимитрия Солунского, 8 ноября 1755 г., Георгий Конисский прибыл в Печерск, откуда торжественно въехал в Могилёв8. Предстоятель белорусской епархии сам описал своё прибытие: «приблизившись к Могилёву, я, прежде всего, увидел свой кафедральный собор в большом непорядке и бедности в сравнении с римскими костёлами и еврейскими школами, красиво выделенными и богато украшенными; православный кафедральный собор значительно выделялся и обращал на себя внимание и смех инноверцев»9. Новый предстоятель епархии хоть и был удивлён материальным состоянием храмов, предпринял активные действия по поискам материальных средств.  

В это же самое время по благословению митрополита Тимофея Щербатского, с согласия князя Иеронима Флориана Радзивилла, виленского хорунжия (1755-1760 гг.), слуцкий архимандрит Михаил Колачинский перенёс мощи св. Гавриила Заблудовского из Заблудовского монастыря Успения Пресвятой Богородицы в монастырь Св. Троицы в Слуцке. На землях белорусской епархии в православной среде развивалось почитание новоканонизованных мучеников за веру. Это почитание часто носило антиуниатский характерОсобенно распространённым на землях Великого Княжества Литовского было почитание св. Гавриила Заблудовского. Канонизация мученика имела место после  1720 г.10 

В период управления епископом Георгием Конисским белорусской епархией Могилёв был одним из наиболее традиционных центров православия в Речипосполитой. Согласно переписи в 1758 г. в Могилёве было девять православных церквей и два монастыря. У униатов находилось два прихода, а у латинников пять приходов и три монастыря (кармелитов, иезуитов, бернардинов).11 Как предстоятель могилёвской епархии Георгий Конисский начал проводить широкую политическую деятельность. В ноябре 1756 г. он выслал в Петербург иеромонаха Иоанна Тудоровича из шкловского монастыря с пиьмами Священному Синоду и различным выдающимся деятелем, в которых информировал адресатов о неоконченном строительстве собора и епископского дома. Владыка подчёркивал при этом хорошее состояние латинских костёлов и еврейских божниц, обращая также внимание на необходимость повышение интеллектуального уровня духовенства в своей епархии. Георгий Конисский писал также о необходимости новых келий для монахов и отсутствии образованных людей. Предлагал открытие семинарии в Могилёве и высылке в епархию 1 000 рублей12Синод с пониманием принял предложения епископа Георгия и потребовал представления плана строительства церкви. Однако только после представления виленским архитектором Яном Кристофором Глаубицом (1700-1767 гг.)13 плана строительства храма и длительных переговоров в Петербурге Синод решил субсидировать на строительство кафедрального собора Преображения Господня 10000 рублей. Императрицв подтвердила решение Синода 25 мая 1758 г. и распорядилась назначить 400 рублей ежегодно на содержание семинарии. Иеромонах Тудорович привёз деньги в Могилёв в апреле 1758 г.14 После получения средств можно было приступить к строительству церкви. Строительство продолжалось три года и завершилось в 1762 г. Внутреннее убранство церкви и некоторые дополнительные работы продолжались до 1775 г. Десять лет позднее закончилось строительство каменной колокольни. В соборную церковь была перенесена чудотворная икона Пресвятой Богородицы, которая была копией иконы погибшей в пожаре в 1708 г.15 В 1759-1760 гг. закончился также ремонт братской Церкви Богоявления. Ремонт был осуществлён за счёт могилёвского браства при материальной помощи смоленского епископа Гедеона16. В это время монастырю принадлежали каменные церкви Богоявления и св. Иоанна Богослова, колокольня, деревянное здание больницы и типографии, шесть магазинов, деревянный дом настоятеля монастыря и несколько других зданий каменных и деревянных, предназначенных для келий братии и хозяйственных целей17. 

Епископ Конисский добился нормализации внутрицерковных дел. Примером может служить ситуация в церкви свв. Петра и Павла. Приходское братство приняло там на себя множество функций священнослужителей, например печения просфор. Владыка выступал против таких практик и распорядился печь просфоры духовенству прихода18. Благополучно укладывалось сотрудничество белорусского епископа с митрополитом киевским. Епископ Георгий оказался хорошим организатором и дипломатом. Духовенство из подчинённых его власти монастырей не протестовало, хотя ещё при его предшественниках такие решения взывали многолетние конфликты и юрисдикционные споры. Решение о подчинении Георгию Конисскому монастырей буйницкого и баркулабовского принял митрополит Тимофей Щербацкий в 1756 г. С предложением передачи ему юрисдикционной власти над остальными монастырями выступил сам Георгий Конисский, объясняя это митрополиту тем, что имеющие в них место непорядки может решить только он как единственный православный епископ в Речипосполитой. В своём письме владыка описал нарушения принципов монашеской жизни в кутенском и тупичевском монастырях. Ранее, от имени митрополита владыка белорусский предпринял попытки разрешить конфликт вызванный игуменом витебского монастыря Якинфа Пелкинского19. В сложившейся ситуации митрополит Арсений Могиленский (1757-1770 гг.)  решением от 19 мая 1759 г. передал Георгию Конисскому управление над некоторыми монастырями, находящимися вне границ могилёвской епархии и остающимися в юрисдикции киевских митрополитов20. 

Следует подчеркнуть, что передача в юрисдикцию белорусского епископа некоторых монастырей, находящихся под власть митрополита киевуского имела характер добровольный и не была урегулирована соответствующими решениями церковных властей. Георгий Конниский не имел над ними епископской власти. Утверждение и увольнение настоятелей этих монастырей по-прежнему оставалось в компетенции киевскихъ митрополитов. Препятствием передачи полной власти белорусским епископам были акты фундаций тех монастырей, в которых волей фундаторов было, чтобы они оставались в юрисдикции патриархов константинопольских, либо их экзархов, киевских митрополитов. Своё влияние оказывали также практические нужды. Подчинённые митрополиту киевскому монастыри пользовались поддержкой России и этот факт был хорошо известен католикам. Попытки их присвоения униатами приводилик последствиям на арене международной. Формально такой защитой не пользовались монастыри, находящиеся под властью могилёвского епископа. Такая аргументация, между прочим, была приведена в письме игумена марковского витебского монастыря Якинфа Пелкинского митрополиту Арсению Могилянскому от 17 сентября 1759 г.21. В свою очередь аргументом в пользу передачи монастырей в юрисдикцию белорусских епископов был факт их месторасположения в границах Речипосполитой и вследствие этого возможности подавать протесты и жалобы в случае нарушения их прав, а также возможности осуществлять архипастырский контроль над жизнью монастырей.  

Особенное внимание Георгий Кониссий обращал на образование духовенства. Владыка отказывал в хиротонии тем, кто не умел читать и писать, а также не обладал умением петь, чтобы избежать «соблазна среди людей и греха перед Богом»22. В пастырском послании в августе 1757 г. владыка обвинил духовенство в некомпетентности, написав «належало бы вас всех пробудить, собрать и учить каждого в отдельности». К посланию владыка добавил катехизис и учебник русского языка23Опираясь на приехавших в 1755 г. в Могилёв двух выпускников Киевской Академии, епископ Георгий двумя годами позднее открыл могилёвскую духовную семинарию, на деятельность которой владыка получил от Священного Синода в Петербурге 400 рублей ежегодного финансирования. Синод утвердил решения Георгия Конисского в 1758 г.24 В следующем году, усиленная кадрами семинария, начала свою деятельность. Одновременно епископ Георгий открыл при своём доме типографию, которая издавала литургические книги для нужд духовенства. 

Против деятельности типографии выступил католический могилёвский плебан Михал Зенович, который вместе с местными иезуитами 28 января 1760 г. совершил нападение на православное учебное заведение и епископский дом. Владыка Георгий 10 сентября донёс Священному Синоду, что по причине нападений семинария не может нормально функционировать, а польская сторона ссылается на то, что в трактате с Россией от 1686 г. нет пунктов, касающихся православных школ. Георгий Конисский, при этом, напоминал, что семинария является продолжением частной братской школы, которая получила привилеи короля Владислава IV (1633 г.) и Яна Казимира (1650 г.). Правовая нормализация статуса семинарии наступила только лишь после подписания международного польско-русского трактата от 13 февраля 1768 г.25 В силу этого трактата в 1768 г. на предместьях Могилёва при церкви св. Николая были построены новые семинарские здания и типография26. Местоположение семинарских зданий было обусловлено стремлением епископа Георгия как наиболее дальше отдалисться от резиденции иезуитской коллегии.  

В это же время по благословению киевского митрополита Арсения Могилянского слуцкий архимандрит Павел Волчанский в 1768 т. открыл при монастыре Преображения Господня в Слуцке коллегию. Коллегия обучала православную молодёжь, а преподавателями были монахи православных монастырей Слуцка27. В 1762 г. владыка Конисский завершил строительство кафедрального Спасского Собора, а в 1762-1785 гг. построил каменный епископский дом. Архитектура церкви Преображения Господня напоминаля виленский собор Св. Духа. Архитектором обоих храмов был Ян Кристофор Глаубиц28. Императрица Елизавета поддерживала финансово его деятельность. Помогла, также, построить двухэтажную резиденцию белорусских епископов и церковь св. Георгия в Печерске29В 1760 г. была построена новая церковь св. пророка Илии на месте старого храма30. При епископе Георгии Конисском продолжался процесс подчинения белорусской епархии Русской Православной Церкви и усиливалось влияние России на правовое положение православного население Речипосполитой. Сам епископ Георгий рекомендовал духовенству признавать власть Священного Синода в Санкт-Петербурге31. 

С самого начала своего управления могилёвской епархией Георгий Конисский был вынужден противостоять деятельности архиепископа Флориана Хребницкого и могилёвского плебана Михала Зеновича, которые открыли в Мгилёве униатскую консисторию. Летом 1759 г. дошло до волнений шляхты и католического духовенстве против епископа Георгия в Орши, когда он совершал богослужение в кутенском монастыре. Против белорусского епископа выступала также администрация могилёвской королевской экономии. В обличии усиливающихся конфликтов с униатами владыка Георгий в июле 1762 г. обратился в Священный Синод с просьбой о перенесении его в другую епархию. Просьба была встречена церковными властями с пониманием. Синод предложил епископу Георгию вдовствующую псковскую епархию. Этому решительно воспротивилась новая, после смерти Елизаветы, императрица России, Екатерина II (1762-1796 гг.). При посредничестве своего посла в Варшаве Карла Кейзерлинга Екатерина II оказала влияние на польский двор по вопросам жалоб Георгия Конисского32. 

Решительное вмешательство России в дела Православной Церкви имело место уже при правлении Екатерины II. Императрица в своей деятельности брала пример со своего великого предшественника Петра I. Екатерина, будучи сама религиозно индиферентной, использовала дискриминацию православного населения как претекст к вмешательству во внутренние дела Речипосполитой. Это вмешательство встретило полную поддержку белорусского епископа Георгия Конисского, который был верный российским интересам.33. Владыка также многократно вмешивался в случаи преследований православного нселения в Вильне, Минске, Бресте, на Подлясье, а также в слуцком княжестве. 

Свою лояльность по отношении к Екатерине II епископ Георгий продемонстрировал приехав на коронационные торжества, во время которых 29 сентября (10 октября) 1762 г. произнёс две пламенные речи обращённые к императрице и её сыну. Владыка белорусский представил в них тяжёлое положени православной церкви в Речипосполитой и обратился к императрице с просьбой взять на себя протекцию над православным населением, которое назвал её верноподдаными. Георгий Конисский обратился к императрице с просьбой, чтобы она защищала благочестивых от нападений на их правую веру. Конисский не мог публично назвать своих противников по имени, однако было общеизвестным, что речь шла о польском римскокатолическом и униатском духовенстве34 

В том же году епископ Георгий обратился в Священный Синод с заявлением, что по причине всё более усиливающихся арестов православных в Речипосполитой не видит пользы, какую могло бы принести его возвращение в Могилёв. Владыка опасался за свою безопасностьВ ответ на многочисленные обращения Георгия Конисского Синод в феврале 1763 г. представил Екатерине II петицию по проблеме защиты православия в Польше, составленную на основании документов полученных от белорусского епископа и киевского митрополита Арсения Могилянского (1757-1770 гг.). 

Первоначально Екатерина II стремилась к гарантии основных вероисповедальных прав для православного населения. После смерти Августа III Сасса   (1733-1763 гг.) и заключения союза с Пруссией, планы императрицы расширились и её окончательной целью стало полное равноправие православных с возможностью доступа ко всем должностям. В ситуации малочисленности шляхты православного вероисповедания и минимальной политической активности русского мещанства, главной целью политических стремлений Екатерины II было обезпечение в Речипосполитой религиозной свободы и равноправия некатоликов. По этому вопросу Россия и Пруссия предприняли совместные действия в защиту инноверцев на Конвокационном Сейме в 1764 г. Предложения русских послов, касающиеся равноправия православных и допущения их ко всем должностям вызвали протесты польской шляхты. Шляхта обвинила Россию в нарушении суверенности Речипосполитой, а православную общественность в сотрудничестве с другим государством. Православные верующие ожидали изменений в правовом положении Церкви при вступлении на престол нового короля35 

Епископ Георгий находился в Петербурге два года. Возникшей ситуацией воспользовались униаты, предпринимая новые попытки присвоения последней православной епархии. Преемник Флориана Хребницкого на униатской метрополичьей кафедре и полоцком архиепископстве, Язон Юноша Смогоржевский (1762-1780 гг.) распространял информацию, что Георгий Конисский якобы не собирался возвращаться в Белоруссию, так как собирается принять важную должность при Священном Синоде. Униаты утверждали, что его место должен был занять игумен одного из могилёвских монастырей, Ильницкий. Митрополит Смогоржевский ссылаясь на эту информацию требовал признания за собой юрисдикции над православным белорусским населением. Его намерения поддержал папа римский Климент XIII (1758-1769 гг.), который убеждал короля в правильности проекта униатского митрополита. В конце 1764 г. было уже ясно, что информации о невозвращении Георгия Конисского из России были обычной сплетней36. Невзирая на это униатский митрополит Язон Юноша Смогоржевский неоднократно выдавал декреты адресованные православному духовенству и верующим37. 

Давление России на польские власти по вопросу равноправия православного населения возросли после восшествия на престол Станислава Августа Понятовского (1764-1795 гг.). Станислав Август Понятовский был протегованым императрицы Екатерины II, неудивительно поэтому, что православное население ожидало улучшения своего положения. О надеждах, связанных с новым монархом свидетельствуют записанные игуменом Орестом события в Могилёве. При известии о выборе Понятовского 11 сентября 1764 г. в городе началось большое торжество. Торжественно праздноваласть, также коронация нового монарха 15 ноября. Торжества начались манифестацией мещан при ратуше, где был дан залп из пушек в честь нового короля. После собрания были совершены богослужения при совместном участии православных и католиков. Сначала молитвы были прочитаны в костёле, а затем все направились в братскую церковь. После богослужения в церкви проповедь произнёс профессор могилёвской семинарии Василий Садковский, будущий епископ переяславско-борисопольский (1785-1795 гг.)38. Описываемые торжества не были единичным случаем на землях, где проживало православное население.  

Вероисповедальный вопрос при правлении Станислава Августа Понятовского стал существенным элементом во внутренней и международной ситуации государства. Власти Речипосполитой уже длительное время не могли разрешить эту проблему, вследствие чего православная Россия и протестантская Пруссия воспользовались существующей ситуацией. В этом месте стоит привести мнение Симона Аскенасия, что «одним из гвоздей в гроб Речипосполитой была проблема диссидентов»39Вероисповедальный вопрос появился уже на элекционном сейме в 1764 г., когда русский посол Николай Репнин (1734-1801 гг.) в Варшаве поднял проблему организации православной иерархии. Предложение Репнина было отвергнуто депутатами, а анонимный автор «Политических замечаний к правилам религии и здоровой философии» требовал мест в сенате для униатских епископов40. 

Тем временем епископ Георгий Конисский перед возвращением в свою епархию получил от императрицы рекомендательное письмо адресованное польскому королю с требованием признания владыки на могилёвской кафедре и подтверждения признаных ранее прав для православного населения. Владыка Георгий приехал в Варшаву 22 июля 1765 г., а спустя пять дней получил аудиенцию у короля. Кроме рекомендательного письма Екатерины II к Станиславу Августу Понятовскому могилёвский епископ вручил монарху составленный совместно с русским послом Николаем Репниным, обширный мемориал, в котором указывал на преследования православного населения и требовал равноправия в области религиозной и публичной. О преследовании православных монахов униатским духовенством писали также епископам переяславским настоятели монастырей белорусской епархии41. В мемориале Георгий Конисский жаловался на присвоение униатами со времени подписания вечного мира с Россией в 1685 г. около двухсот церквей и монастырей, склонение православных к принятию унии арендаторами земель во владениях королевских и шляхтетских, как это имело место в графстве дамбровскомстароствахборисовском и Кршичевском, а также в мстиславском воеводстве и могилёвской экономии; запрещение владельцами земель восстановления уничтоженных во время пожаров церквей и ремонта в своих владениях старых храмов; присвоение церковных земель и кладбищ и передача еврейскому населению для строительства домов и карчм, так как это имело место в кршичевском старостве, во владениях князя Иеронима Радзивилла и в городе Чаусах, принадлежащего могилёвской экономии; подчинение православного духовенства светским судам по искам администраторов земельных владений; подчинение православного духовенства и церковных слуг арендаторам земель еврейского происхождения, которые распоряжаются пользоваться услугами исключительно своих мельниц и карчм, а в случае нарушения этих распоряжений присваивают приходские дома, унижают священников и закрывают церкви, что чаще всего случается в кршичевскомкопыльскомревельском староствах и могилёвской экономии; продажа процессорами презентов на церковные имения, а позднее введение высоких оплат за их испорльзование; введение процессорами пошлин на церковные доходы, например в кршичевском старостве; неуважительное отношение к православному духовенству со стороны католического и униатского клира, а также попытки помешать православным священникам исполнять свои пастырские обязанности; принуждение православных верующих к принятию униатского обряда католическими миссионерами и призывания земельных собственников и городских чиновников к изгнанию из городов людей, не желающих изменять свою веру; принуждение детей рождённых и воспитанных в православии, которых хотя бы один родитель принял униатство, к принятию унии; позволение православным верующим принадлежащим к приходам занятыми униатами, на участие в богослужениях в иных церквях при условии внесения оплаты; обязанность воспитания в католической религии детей родившихся в смешанных православно-униатских браках; отсутсвие возможности мстиславско-оршанско-могилёвским епископам совершать пастырские визиты в епархии без риска оскорблений со стороны униатов и латинноков, в чём сам Георгий Конисский убедился, пребывая в Орше; открытие в Могилёве униатской консистории с целью усиления униатской пропаганды, благодаря помощи отлучённых православных клириков, взатых униатами под свою опеку; нападение в 1760 г. шляхты и студентов, подстрекаемых могилёвскими иезуитами и местного латинского плебана на православную могилёвскую семинарию; произношение латинским духовенством проповедей унижающих православное вероучение и печатание пасквилей против православия; призыв могилёвского латинского плебана к присвоению всех остающихся при православии церквей; предвзятость и несправедливость судов, рассматривающих иски против православных и нежелание адвокатов их защищать; недопущение православной шляхты к каким-либо должностям42 

Георгий Конисский, кроме того, требовал возвращение нелегально удерживаемых церковных владений, в том числе ПечерскаБорсуковЧвиркова и Тарасович, которые были присвоены великим литовским писарем Анонием Михалом Пацой (1750-1774 гг.). Действия Пацы были предприняты в ответ на просьбу униатского митрополита Филиппа Володковича (1756-1778 гг.). Пац пытался присвоить принадлежащую епископу речную переправу на Днепре, которая принадлежала белорусскому владыке в силу привилея Михала Корибута Вишневецкого от 1673 г. Кроме того епископ Георгий требовал от короля вмешательства в проблему нарушения прав могилёвских мещан и православного духовенства королевской администрацией. Георгий Конисский предлагал отказаться от практики принуждения детей мешаных браков к принятию католической веры и допущение православных мещан к различным должностям. Владыка Георгий просил также согласия на открытие православной семинарии в Могилёве и других греческих школ в разных местах в силу привилея короля Владислава IV43. К документам епископ Конисский приложил «Реестр монастырей и церкви грецко-русских в различном времени на унию силой отнятых, составленный июня дня 3 года 1765».44 

Монарх после ознакомления с документом, решил передать его для представления своего мнения униатским епископам. Униаты, в свою очередь, долгое время не отвечали, а позднее обвинили Георгия Конисского в отсутствии доказательств на представленные обвинения. Относительно жалобы владыки на отсутствие возможности строительства и ремонта церквей, король сослался на мнение униатского епископата о запрете на то обязующего в Польше права. Относительно присвоения униатами православных цервквей, король указал, что этим вопросом должен заняться суд, до которого неуниаты и так не имеют доступа. В ответ на решение короля, которое было передано российскому послу Репнину 17 октября 1765 г., Конисский составил обращение, в котором требовал создания специальной комиссии, которая бы приняла на рассмотрение требуемые доказательства. На обращение владыки Георгия ответил униатский брестский епископ, Антоний Млодковский (1764-1779 гг.) предоставив свой ответ королю 5 мая 1766 г. В пространном ответе было указано, что обвинения Георгия Конисского являются безосновательными по отношению к существующему, фаворизующему униатов, праву45 

Невзирая на такие ответы на мемориал Конисского, королевская канцелярия постановила начать специальное расследование. Владыка Георгий не верил в его эффективность и отказался от участия в нём, как и отказался от требований материальной компенсации. В письме королю мстиславский епископ писал: «Пострадавшая сторона компенсации за несправедливость не ищет, ищет только улучшения на будущее и о восстановление давных прав своих и привилеев просит»46. Монарх и на этот раз высказался против возможности перехода униатов на православие (что было одним из главных постулатов Конисского), а 17 октября 1765 г. передал Репнину министериальную резолюцию с «объяснением»47. Королевская канцелярия от имени монарха 9 октября 1765 г. выразила согласие на открытие при братской церкви семинарии и дала распоряжение могилёвскому плебану Михалу Зеновичу прекратить распространения пасквилей против белорусского епископа и православной веры. Были также подтверждены имущественные привилеи церквей и монастырей епархии. По другим вопросам, которых касался мемориал, должны были принять решения соответствующие министры48. В конечном итоге после длительного процесса решением Трибунала Великого Княжества Литовского от 16 октября 1765 г. униаты вынуждены были вернуть владения, являющиеся частью имущества могилёвского епископа. Трибунал признал претензии униатского митрополита Володковича на эти владения безосновательными49. Посол Репнин в письме Екатерине II писал, что имевшие место выступления не принесли ожидаемых результатов, а предпринятое королевскими комиссарами следствие было прервано по просьбе самого владыки Георгия.    

Очередной раз Екатерина II вмешалась в ситуацию Православной Церкви на варшавском сейме в 1766 г. Послы российский и прусский потребовали аннулирования закона от 1733 г., который запрещал некатоликам занимать государственные должности. В дополнение владыка Конисскийвыспупавший на сейме советником посла Репнина, составил очередной мемориал, который был представлен королю. Мемориал требовал возвращения присвоеных униатами церквей; свободы совершения богослужений и треб без вношения за это оплат настоятелям латинских приходов; прекращения нападений на могилёвскую семинарию; подтверждения прав православного населения на могилёвскую епархию; подчинения православного духовенства светским судам, а не судам католического клира; признания мешаных браков, в котрых дети мужского пола исповедовали бы веру отца, а женского – матери; допущение православных к государственным должностям50. Станислав Август не видел возможности равноправия православных и протестантов с католиками без предварительной отмены права liberum veta, что, в свою очередь, не принимала Россия. Родственники монарха, Адам и Михал Чарторысские, разделяли взгляды большинства шляхты и не собирались поддерживать требований российского двора по вопросам инноверцев51. 

В возникшей ситуации сейм отверг требования послов. Предпринял, однако, незначительные уступки в пользу Православной Церкви. Православным было подтверждено право свободного совершения богослужений в существующих церквях; ремонта церквей построенных до 1717 г. и не забранных приговором суда; содержания кладбищ при церквях, но без права совершения публичных погребений; строительства приходского дома при существующих церквях, с одновременным поддержанием запрета строительства новых храмов; рассмотрение споров о церкви и имущества трибуналом, указанным конституционно; получение духовенством у землевладельцев презенты без внесения каких-либо оплат и право оставаться в полученных владениях до момента соответствующего решения законной власти; освобождение от податей в пользу униатских парохов за возможность совершения треб52. Сейм, под давлением католических епископов и нунция Евгения Висконтия (1760-1767 гг.), воспротивился политическому равноправию инноверцев. Одновременно униатский митрополит Филипп Володкович призывал к борьбе со «скрывающимися и тайными врагами веры». Послание униатского иерарха было направлено против православных монахов53. 

Используя нежелание депутатов допустить равноправие инноверцев, Россия и Пруссы поддержали милитарно протестантско-православную конфедерацию в Слуцке и протестантскую в Торуне. Акт слуцкой конфедерации 20 марта 1767 подписал принимавший участи в её организации епископ Георгий Конисский. Урегулирования проблемы инноверцев требовала, также, часть католической шляхты. Во время генерально конфедерации в Вильне 3 июня 1767 г. в одном из пунктов шляхта требовала равноправия православных и протестантов. «Что касается греков, дизунитов и дисидентов, как аристократического достоинства, как и простых людей: купцов, ремесленников и земледельцев, тяжело молчать о их угнетении. Человек каждого сословия и состояния, в каком-либо крае на свете, под одинаковой заслоной прав пользуется. Гражданам в особенности же нашего отечества, где в каждом сословии права и уставы наши на фундаменте равенства были утверждены. А какой же шляхтиц может быть шляхтицем, когда прав своему сословию признанным не является участником. Как мещанин мещанином, когда равен другому только в несении бремени, а не пользовании благ. Как, наконец, крестьянин крестьянином, если работать должен, а земли и дома иметь не будет. Отечество наше как мать, добрая мать, справедливая, равно всех своих детей любить должна, не взирая на недостатки человеческие, свойственные каждому. Не есть ущербом святой католической веры сохранить права и прерогативы тем, кто так как мы не верят. Состояние веры есть одно, состояние гражданское есть иное. Первое душе, второе государству принадлежит. Первое суду Божиему, второе законом отечества подчиняется. Сила Речипосполитой погибла, когда в отношении малой горстки людей равенство начали ламатьПодобне и на нашей на этот конец пришло, если бы мы право равенства, равенство минимально поделить хотели»54.  

Под влиянием давления Петербурга и Берлина, терроризированный российской армией сейм 1767-1768 гг. в рамках ощего закона в отношении дисидентов принял ряд уступок в пользу православных. Сейм утвердил все предложения приготовленные специально собранной комиссией. Её работами руководил российский посол Николай Репнин, также существенную роль в ней играли Гавриил Юноша Подольский, который благодаря протекции Екатерины II получил достоинство примаса Польши (1767-1771 гг.), а также белорусский епископ Георгий Конисский55. Пользуясь случаем заседаний сейма были изданы в печати в Варшаве «Документы прав и вольностей гражданам Короны Польской и Великом Княжестве Литовском Религии Греческой Ориентольной исповедающим служащие». 

В утверждённом сеймом законе православные получили подтверждение права на белорусское епископство, свободы культа и печати, совершения богослужений и строительства новых церквей. Закон принятый сеймом гарантировал православным право на белорусскую епархию со «всеми принадлежащими ей церквями, монастырями и их фундушами». Было, также, постановлено, что белорусский епископ «будет поставляем вечно при религии греческой ориентальной не униатской (...) и в своей епархии будет пользоваться своей юрисдикцией наравне, как католические епископы в своих епархиях пользуются, безо всяких, от кого бы то не было, препятствий». Все церкви и монастыри бесправно отнятые у православных после 1717 г. должны были быть им отданы вместе с имуществом. О судьбах спорных церквей и монастырей должны были принять решения специальные совместные суды (iudicium mixtum), состоящие из людей, получивших королевскую номинацию. В состав судов должны были войти четыре представителя православной общественности, четыре протестанта и восемь католиков. Работами судов должны были руководить попеременно представитель католиков и православный могилёвский епископ. Православные, также, получили доступ к государственной службе и должностям. Религиозная принадлежность не могла быть препятствием в получении полных гражданских прав и дворянства. Первый раз было признано, что православные являются лояльными гражданами государства и не позволительно их оскорбительно именовать «дизунитами» или «отщепенцами». Одновременно  сеймовая конституция однозначно утверждала, что господствующей религией в Речипосполитой является католическая вера и всякая конверсия из неё оценивалась как преступление56. 

Постановления сейма только внешне были значительным успехом православных и епископа Георгия Конисского в частности. Православные вновь могли претендовать на любые должности в государстве, сейме и сенате. Созданные мешаные суды могли наконец заняться утановлением фактического количества забранных униатами церквей и монастырей, чего не сделала комиссия созванная Августом III Сассом. Православная сторона получила реальную возможность вернуть забранные церкви и земельные владения. Не без значения было тоже подтверждение сеймом основных религиозных свобод и права на белорусскую епархию. Невзирая на эти правовые достижения, владыка Георгий не был удовлетворён. Не удалось достичь права на свободу конверсии из униатства в православие. Поддержку в этом вопросе Георгию Конисскому оказали переяславско-борисопольская консистория, а особенно сотрудничавший с владыкой игумен мотренинского монастыря Мелхиседек Значко-Яворовский, который лично в январе 1768 г. приехал в Варшаву. Мотренинский монастырь до 1753 г. насчитывал более двадцати монахов57. Большинство иноков пользовалось большим духовным и нравственным. Игумен мотренинского монастыря Мелхиседек считался примером монаха, способного возродить монашескую жизнь на Украине. Мелхиседек был известен, также, умением лечить многие болезни травами и созданием первой монастырской аптеки58 

Весь 1767 г. в канцелярию консистории приходили просьбы от жителей правобрежной Украины о принятии в православие и жалобы на преследования со стороны униатов59. Предпринятые шаги Конисского и Значко-Яворского не принесли ожидаемых результатов, так как Россия признала вопрос разрешённым. Более того, ратификация сеймовой конституции касающейся вопроса Православной Церкви в Речипосполитой признала, что господствующим вероисповеданием в Речипосполитой является католичество и всякая конверсия из него является преступлением60. Эту запись интерпретировали таким образом, что если православные уже когда-то приняли унию или латинское вероисповедание, то не могли вернуться в православную веру и все попытки вернуть забранные для униатов церкви признавались безосновательными. 

В случае пункта, дававшему возможность гражданам православного вероисповедания занимать государственные должности, то он не мог быть практически реализован ввиду малочисленности православной шляхты. Согласно с этим постановлением также и владыка Георгий ожидал для себя места в сенате, но Россия не оказала ему в этих стараниях поддержки. Согласно Эдваду Ликовскому причиной этого были «опасения, что епископ, входящий в польский сенат, со временем станет безразличным в отношении интересов российских и начнёт брать широкое гражданское участие в интересах польских»61 

Беря во внимание влияние Петербурга на заседания сейма, можно было ожидать более благоприятных для православия результатов. Россия имела возможности повлиять на польское правительство в реализации постановлений трактата Гржимултовского, согласно которому православным должны были принадлежать четыре существовавшие тогда епархии. Власти в Петербурге преднамеренно не воспользовались этими возможностями. С одной стооны Россия активно включалась в борьбу за религиозное равноправие православного населения, с другой – старалась, чтобы эти права не были чрезмерно широкими в отношении проживающих в Речипосполитой единоверцев. Мнение, что Россия не стремилась к приобретению православными равных прав в Речипосполитой, свидетельствует письмо канцлера Екатерины II Никиты Панина (1718-1783 гг.) послу Репнину от 14 (25) августа1767 г. Панин проблему интересов Православной Церкви рассматривал не как основную цель, а как средство расширения влиячния России в Речипосполитой. «Диссидентский вопрос следует провести не с целью распространения в Польше нашей и протестантской религии, а для приобретения в наших единоверцах и протестантах навсегда уверенных и сильных сторонников». Канцлер императрицы признавал, что равноправие православнх былобы нежелательно, так как связало бы их более с Речьпосполитой, делая «из сегодняшних протеже завтрашних соперников».62. 

Умеренная религиозная стабилизация была неожиданно сломлена в 1768 г. Неловольные результатами сейма католические магнаты и идущие за ними ополчения фанатической шляхты созвали 29 февраля 1768 г. барскую конфедерацию. Конфедерация имела антироссийский характер и выступала с лозунгами защиты католической веры и ограничения прав инноверцев. Акты барской конфедерации аннулировали все постановлдения сейма в 1767-1768 гг., в том числе решения по вопросу диссидентов так как они были следствием давления России. Петербург использовал выступление барской конфедерации как претекст к поддержке восстания гайдамаков. Направляемые православным духовенством (епископом Георгием Кониссиким и игуменом Мелхиседеком Значко-Яворовским) гайдамаки и украинское население выступили в защиту своей веры63. Российская армия первоначально не вмешивалась в происходящие процессы, и, даже, поддерживала заберание церкви у униатов. Позднее, когда Россия получила от короля декларации политических уступок, российская армия приступила к подавлению народных выступлений. 

В связи с созданием барской конфедерации Георгий Конисский решил, что его дальнейшее пребывание в Речипосполитой небезопасен и выехал их Варшавы 2 апреля 1768 г. Владыка выехал сначала в Могилёв, а затем в Смоленск64. Управление духовенством епархии Конисский передал ректору могилёвской семинарии  Виктору Садковскому (1741-1803 гг.). Садковский практически управлял белорусской епархией до возвращения Георгия Конисского в Могилёв в 1775 г.65. Большой его заслугой было завершение строительства каменной церкви сввапп. Петра и Павла в  1769 г. Белорусская епархия накануне первого разбора Речипосполитой насчитывала 267 приходов, в воеводствах: мстиславском – 115, витебском – 109, полоцком – 42 и минском – 1. Главными церковными центрами были города расположенные на территории епархии: Могилёв, Слуцк, Витебск, Дубровна, Гомель, Орша, Копыш и Шклов. Эти города насчитывали от трёх до девяти приходов66. Главные центры религиозной жизни епархии до 1772 г. сосредотачивались вокруг монастырей. В ситуации отсутствия приходских церквей их функцию принимали монастыриВ юрисдикции мстиславско-оршанско-0могилёвских епископов в 1772 г. находились следующие монастыри: ревельские (мужской, Преображения Господня, и женкий), полоцкий (мужской Богоявления), мстиславскийтупичевский (мужской Преображения Господня), кутенские (мужской, Богоявления, и женский, Успения Пресвятой Богородицы), шкловские (мужской и женский), дисненский (мужской), буйницкий (мужской, Святого Духа), оршанский (мужской, Покрова Пресвятой Богородицы), могилёвские (мужской, Богоявления, и женский), витебский (мужской), мозоловский (женский, Вознесения Господня) и баркулабовский (женский, св. Иоанна Крестителя)67. 

Первый разбор Речипосполитой привёл к тому, что половина православного населения, вместе с белорусским епископом, оказалась в границах России. Согласно примерным расчётам от Речипосполитой отошла территория, на которой проживало около 100 000 католиков, 300 000 православнфх и 800 000 униатов68. Белорусское епископство вошлов состав Русской Православной Церкви. Города Витебск, Полоцк, и Двинск с окрестностями, вошли в состав псковской епархии, а на оставшихся землях (могилёвская, оршанская, мстиславская и рогачевская) была создана могилёвская епархия. Эта епархия получила название могилёвско-мстиславско-оршанской, а её предстоятелем стал епископ Георгий Конисский69. Знаменательно, что  после 1772 г. уменьшилось число приходов, находящихся на территории могилёвской епархии. В 1777 г. в границах бклорусской епархии находилось 10 монастырей и 124 приходских храма70. Оценивается, что после первого разбора Речипосполитой осталось около 250000 православных верующих71Уменьшение  численности приходов было результатом изменения епархиальных границ и политики Екатерины II, ликвидирующей небольшие приходы и обедневшие монатсыри. На земля белорусской епархии оставалось несколько обителей: могилёвский, Богоявления, буйницкий, Святого Духа, оршанско-кутенские (мужской и женский), мстиславско-тупичевский, Св. Духа и баркулабовский72В польско-российским трактате после разбора от 7 (18) сентября 1773 г. католикам и униатам была гарантирована свобода вероисповедания на землях, присоединённых к России. Пользуясь этой свободой, часть униатских приходов перешла в латинство, а часть выразила желание перейти в православие73. Петербург обезпечил себе право наблюдения за порядком и опеки над православным населением в Речипосполитой. Особое урегулирование  проблем православного населения должно было решится в специальном двустороннем трактате. В политике России в отношении православного населения на белорусских землях по-прежнему доминировали государственные интересы, а не реальное желание изменения статуса Православной Церкви в Речипосполитой74 

После первого разбора Речипосполитой и переходе боьшей части белорусской епархии в состав России, владыка Георгий старался убедить Екатерину II выразить согласие на переход униатов в православие. Первоначально Петербург был против этого и в 1773 г. дал распоряжение Георгию Конисскому написать пастырское послание, который остановил бы принятие униатов в православие. Одновременно послание предлагало униатам писать свидетельсвта о готовности принять православие. Эти свиджетельства должны были передаваться православным землевладельцам, и чиновникам администрации. Только в 1780 г., на основании декрета Екатерины II белорусский епископ получил право присоединения вдовствующих униатских приходов к Православной Церкви. На основании вышеупомянутого декрета Георгий Конисский напомнил о судебной ответственности всем, кто не хотел подчиниться положениям закона. В результате этого только в 1781-1783 гг. численность православных в его епархии возросла на 112578 osób 

В 1783 г., 23 сентября, Георгий Конисский получил сан архиепископа белорусского и стал членом Священного Синода. Таким образом он пуличил возможность реального влияния на политику России в отношении православного населения в Речипосполитой. В 1785 г. он поддержал своего бывшего секретаря епархии Виктора Садковского как кандидата на епископство переяславско-борисопольское. В юрисдикции предстоятеля этого епископства находились православные, проживающие на территории Речипосполитой75. Его участие в делах Православной Церкви в Польше ограничивалось дипломатической и агитационной деятельностью. В ответ на распространённый анонимный проект перехода униатов на католицизиКонисский в 1786 г. написал мемориал, призывающий униатов к присоединению к православию и использованию при этом российской протекции76. Мысль о присоединении униатов к православию преследовала Георгия Конисского уже давно. Ещё в 1768 г. будучи белорусским епископом он вёл переговоры на эту тему с прелатом и официалом острогским, ксендзом Георгием Туркевичем77. 

Во время заседаний Великого Сейма в приготовленном сеймовой депутацией материале от 1790 г. по вопросу бунта, Георгия Конисского охарактеризовано как автора «всех полезных для Москвы и губительных для Польши проектов». Из этого следует, что епископ Конисский поддерживал православное население в Речипосполитой до самой своей смерти. Всегда интересовался остающейся в границах Речипосполитой частью мстиславско-оршанско-могилёвской епархии. Владыка Георгий умер 13 (24) февраля 1795 г. О привязанности Георгия Конисского к Могилёву свидетельствует факт, что владыка был погребён в кафедральном Соборе Преображения Господня78. 

Георгий Конисский, последний предстоятель белорусской епархии в период, когда она находилась в границах польского государства, был известен не только как выдающийся иерарх, но и как полемист, политик и специалист в истории Православной Церкви. Георгий Конисски писал на польском, латинском и русском языках. Владыка оставил после себя множество полемических и литературных произведений, проповедей, посланий и рапортов, написанных монархам России и Польши. На сегодняшний день эти рапорты являются ценным историческим источником79. Георгий Конисский не скрывал своих пророссийских симпатий, но оставался лояльным иерархом в отношении Речипосполитой. Всё, что он делал, было в интересах защиты прав и свобод своих православных верующих, часто соглашаясь на компромиссы, которые ставили его в двусмысленном положении.  

 

А.В. Миронович,
Белостокский университет, г. Белосток, Польша 

Во второй половине тринадцатого столетия Византийская империя очутилась под угрозой турецкого нашествия. Рим решил воспользоваться этим положением и предпринял попытку, начатую им ешё во время крестовых походов, — подчинить себе и византийскую церковь. Папа римский потребовал тогда, чтобы его власть была признана на всей территории Византии и, чтобы греки приняли его исповедание веры. На соборе, который состоялся в 1274 году в городе Лионе, во Франции, представители императора Михаила VIII-го, под давлением Рима, вынуждены были признать требования папы. Однако Лионскую унию решительно отвергли греческие епископы и греческие верующие. Также на соборе во Флоренции делегация императора Иоана VIII-го Полеалога 5-го июля 1439 г. подписала акт унии с Римским Костелом — за обещание оказания помощи для защиты Константинополя от турок. Византийской делегации был поставлен на этом соборе ультиматум, а не предложение оказания помощи христианам, оказавшимся в угрожаемом положении. Римские легаты не допустили даже до дискуссии о догматических расхождениях, разделяющих Восточную Церковь и Римский Костел. Православная сторона вынуждена была признать папскую власть и подтвердить принятие римского вероисповедания. Однако, несмотря на подписание флорентийского акта, Византия не получила помощи от католических государств. Оставленный в одиночестве Константинополь пал в 1453 году. [18; 20, c. 743-767;] .Рим использовал тяжелое положение, в каком очутился цареградский патриархат, для подчинения Православной Церкви своей власти. Такую же политику папа римский проводил и в следующих столетиях. Таким образом, Рим, пользуясь тяжелым положением, в каком очутились христиане Ближнего Востока, попавшие под власть магометанской Турции, подчинили своей юрисдикции армян и сирийских мелькитов. 

Флорентийская уния была отвергнута православными Церквами, а участвующий во флорентийском соборе епископ Иосиф, из Киева, был изгнан с русских земель. Обе унии: Лионская и Флорентийская, показывают, что Рим не был заинтересованы в том, чтобы возвратить дух дружбы и сотрудничества между Церковью Восточной и Церковью Западной, а лишь в том, чтобы укрепить свою власть над восточными христианами. Рим не помог Греческой Церкви в её борьбе с агрессивным магометанским миром, не защитил христиан Ближнего Востока от турецкой неволи. [2, c. 338; , 24, c. 152-153; 16, c. 47-48; 31, c. 116-126] В ХVI-ом столетии всё внимание папства было сосредоточено на борьбе с реформацией в Западной Европе и на подчинении своей юрисдикции православного населения Восточной Европы. 

После Тридентского собора в Риме доминировали централистические тенденции. В политике папской курии преобладали взгляды, что вне Римского Костела нет спасения (ехtrа Ессlasiam Rumanumnulla salus). Никто  не думал о диалоге с православными, о догматической дискуссии с Православной Церковью, а единственно об индивидуальных «обращениях» православных в латинство. Иезуит Антоний Поссевин, который безуспешно пытался обратить царя Ивана IV Грозного в католицизм, ссылался на официально занятую позицию руководства Римского Костела. «Однако из всех ошибок наиболее существенными и самыми большими ошибками было стремление убеждать греков и русинов в том, что не могут они получить спасения вне Католического Костела». Такая теория Рима исключала какие-либо переговоры с православными на тему единства двух равных себе Церквей. По мнению папства, православные могли лишь присоединиться к латинскому костелу, приняв его символ веры и признав примат папы римского. Уже в ходе переговоров с православными перед Брестской унией католические представители не обращались с существующей на русских землях церковью как с Церковью-сестрой; отрицали правильность православных духовных таинств, а верных церкви Православной считали еретиками или нехристианами. Православные епископы, которые в 1594 году решились принять унию с римским Костелом, были убеждены в том, что действуют в пользу соединения всех Церквей, т.е. и всеобщей унии (unio univenalis). Западнороссы надеялись, что единство с Римом не приведет к расторжению общности с другими православными Церквами и не желали потерять собственные догматы Восточной Церкви, свое национальное лицо и православную обрядность, Однако оказалось, что Папский престол совершенно иначе представлял себе унию. По его мнению, уния с Римом должна означать однозначное принятие догматов Западного Костела (латинского) и полное расторжение всяких связей с Восточной Церковью. Когда в ноябре 1595 года два главных инициатора унии: епископ волынско-владимирский, Ипатий Поцей, и епископ луцкий Кирилл Терлецкий, прибыли в Рим, то получили там 32 (тридцать два) условия, без исполнения которых не могли присоединиться к унии. Папа римский, Климент VIII (1592—1605), даже не хотел разговаривать о каких-либо уступках и гарантиях русинам. Он считал, что только полное присоединение к римскому Костелу является гарантией спасения. Такая позиция Рима исключала какие бы не было переговоры. Епископам — Поцею и Терлецкому — была предложена такая концепция унии, которая значительно отличалась от их ожиданий. Папскому престолу казалось недостаточным единство с русинской Церковью (т.е. с киевской митрополией). По его мнению, русины должны быть воплощены в римский Костел без каких-либо вступительных условий. Уния была сокращена до акта подчинения папе римскому, так как было констатировано, что восточные христиане, перед унией с Римом, проживали вне «настоящего» Костела Христова. Такую констатацию содержит папаская булла Маgnus Dominus et laudabilis nimis (1595 г.), обнародованная среди католиков и объявляющая унию с русинами. Объявляла она, что русинские епископы «не были членами Тела Христова, каким является Костел, так как не хватало им связи с видимым главой Его Костела — с верховным епископом римским». [5, с. 13214, c204-346; 15, c. 336-338; 4c150-161, 305-3083c540-564; 18, c. 367-370] 

Папская булла не принимала в католицизм всю киевскую митрополию как таковую, со всеми её верующими, а принимала её верующих как лиц, приходящих на лоно католического Костела извне, поэтому православным епископам было приказано — принять римско-католиченскую веру, сохранив лишь восточную обрядность. Таким образом, — по разумению папы Климента VIII-го — уния не должна была преодолеть имеющиеся расхождения, а единственно распространить папскую власть и на русинов. Униженные епископы, Поцей и Терлецкий, в феврале 1596-го года, покинули Рим, обязуясь выполнить все папские требования. А тем временем папа римский отправил польскому королю и польскому римско-католическому епископу письма, содержащие просьбу — помочь православным епископам созвать синод, на котором будет объявлена церковная уния. Таким образом, Поцей и Терлецкий, возвращаясь из Рима домой, везли с собой не преднаменование единства Церкви, а дальнейшие расхождения. Против призывов папы римского и деятельности изменнических епископов выступила православная шляхта, а также — православное духовенство. Против заключения унии выступил также князь Константин Острогский, православные монастыри и церковные братства. Историки Римско-католического Костела обращают обычно внимание на другие причины возникновения Брестской церковной унии: на внутренние конфликты в Православной Церкви, недостойное поведение её иерархии, деятельность церковных братств и цареградских патриархов, а также на создание московского патриархата. Факторы эти, несомненно веские, не были однако главной причиной возникновения Брестской унии. Уния эта была результатом послетридентской политики Рима по отношению к православным и протестантам. Для расширения своей власти Рим произвел реформу папской курии, создал нунциатуры и, наконец, в январе 1622 года учредил Конгрегацию Пропаганды Веры как самый высокий центральный орган по делам распространения католической веры. Цели эти должны были достигнуть путем соединения с Римом всех православных и протестантских Церквей, а также миссионерской деятельностью среди населений иных вероисповеданий. [6, c. 13; 17, c. 19; 12, c. 212-214; 27, c. 23-38] 

Выполняя постановления, содержащиеся в проекте унии, король Сигизмунд III (1587—1632) и митрополит Михаил Рагоза созвали синод, который должен был состояться 6 октября 1596 года в Бресте. Изменившие православие епископы, Поцей и Терлецкий, использовали время перед синодом для усиленной агитации среди православной шляхты и духовенства. Помогало им в этом деле католическое духовенство, в особенности иезуиты. В день открытия синода прибыли в лагерь сторонников унии, вместе с бывшими православными епископами и королевскими посланниками, представители католического Костела, папские легаты и иезуитские теологи. Более многочисленным оказался лагерь противников унии. Состоял он из епископов: Львовского — Гедеона Балабана и перемышльского — Михаила Копыстечского, из экзарха патриарха цареградского, Никифора, экзарха патриарха александрийского, Кирилла Лукариса, многих заграничных епископов, архимандритов, двухста (200) монастырских духовников и представителей церковных братств. Таким образом созванный синод сразу разделился на два синода: проуниатский и антиуниатский. Состав обоих синодов свидетельствует о том, что единственным, согласным законом Церкви и правомочным для принятия решений был антиуниатский синод. [1; 8; 13; 15, c336-338; 21, c. 80-82; 29; 30; ] 

Православная Церковь в тогдашней Речи Посполитой находилась под юрисдикцией константинопольского патриарха. Прибывший на этот собор экзарх константинопольского патриарха, Никифор, имел все полномочия для управления Православной Церковью и для принятия полномочных решений. Звание патриаршего экзарха и соответствующие полномочия имел и прибывший Кирилл Лукарис, будущий патриарх цареградский. Епископы, которые самовольно покинули Православную Церковь и порвали связи с константинопольским патриархом, подчиняясь папе римскому, подвергли себя каноническому закону исключения из Церкви. Этот аргумент имел существенное моральное значение для православия. Православный собор в Бресте стал собором местным, приняли в нём участие все круги духовные и светские. Согласно законоположению Православной Церкви, участие светских и духовных лиц в управлении делами Церкви стало не только практической деятельностью, но и законными правами Православной Церкви. Синод проуниатский отвергал законность участия в делах церкви светского элемента и принял позицию: действовать согласно с законами Католического Костела. Согласно этим законам, дела унии находились всецело в компетенции епископов. В создавшемся положении решение екзарха Никифора и православного собора о лишении духовных званий лиц, которые изменили православию и, вопреки желанию большинства верующих и рядового духовенства, приняли унию и перешли в подчинение папы римского, соответствовало каноническому праву Церкви. Решения униатского синода и западнорусских епископов, которые, чтобы добиться себе таких прав, как епископы римско-католические, отлучились от православия, не соответствовали каноническому праву, следовательно, не имели юридической силы. Несмотря на эти очевидные факты, король Сигизмунд III Ваза, будучи до изуверства преданным католицизму и ставившим блага Костела даже выше благ государственных, находясь, притом, под давлением папских нунциев и иезуитов, утвердил постановления только меньшинственного проуниатского собора, объявил ликвидацию Православной Церкви в Речи Посполитой и передал все земли и права этой Церкви униатам. Практически, в результате инспирации Рима, произошло разделение верующих Православной Церкви на два лагеря: православный лагерь с большинством духовенства, верующих и с двумя еспископами, и лагерь униатский — с меньшинством верующих и рядового духовенства, но с большинством былой православной церковной иерархии, поддержанный королем, Католическим Костелом и государственной, по сути католической, администрацией. [10, c. 177-17814, c. 425-429; 22, c. 49-78; 25, c. 243-253; 26; 28.] 

Брестская церковная уния привела к ряду вероисповедных конфликтов и разногласий в христианcком лице, так как Рим превратно понимал «единство церкви». Инициаторы унии, вместо единения, привели к дальнейшим разногласиям и конфликтам. Частичная уния с Римом была заключена за счёт новых разногласий, а втянутые в неё бывшие православные очутились в положении неполноправных христиан. Такую же политику проводил папский престол и в следующие столетия. Попытки ведения переговоров между униатами и православными, какие предпринимались в 1629, 1644 ив 1674 годах, были прерваны по вине папского престола: Рим не желал, чтобы дело дошло до каких-либо переговоров на тему догматов веры или же на темы организационные. Православные могли только безоговорочно принять унию, притом, на условиях, определённых буллой папы Климента VIII-го, т.е. принять догматы католической веры, признать власть папы римского и после этого разговаривать только о методах объявления унии. [9, с. 82-99; 19] Такую политику проводил Рим по отношению к православным во всей восточной Европе. В 1760-ом году, при помощи австрийских войск, была навязана церковная уния Румынии, причём, при случае её введения, было уничтожено более 150 (ста пятидесяти) православных монастырей. Введению унии всегда сопутствовала так называемая «ребаптизация», т.е. вторичное крещение православных латинскими ксендзами. Такая практика применялась и по отношению к униатам, когда они принимали полное латинство, что имело место, например, в Молдавии при введению Ужгородской церковной унии. В ХХ-ом столетии ребаптизаци были подвержены целые территории на Балканах, населённые православными. [7, с. 194; 23; 28; 32] Ребаптизация была применяема на территории Западной Сербии, Боснии и Герцеговины, особенно во время второй мировой войны, Всякие унии, провозглашаемые Ватиканом, всегда порывали связи с традициями церквей-сестёр. Политика Рима редуцировала понятие церковной унии до подчинения православных папской власти. Униатизм является ошибочной формой евангелизации и единства, поэтому стал он существенной проблемой в отношениях между Православной Церковью и Римско-Католическим Костёлом. За отклонением униатизма, как метода и образца для поиска единства Церкви, высказалась общая православно-католическая комиссия, которая в 1993 году работала в Баламанде, однако Ватикан не одобрил постановленной баламандской комиссии и в дальнейшем ведёт политику униатизма и прозелитизма. 

 

А.В. Миронович. 

Белостокский университет, г. Белосток, Польша 

 

 

М.О. Коялович начинает 2-й том своей «Литовской унии» словами: «Униатская литовская Церковь одною рукою созидала себя, … а другою в то же самое время разрушала». Силой, которая привела греко-католическую церковь к внутреннему кризису, явно обозначившемуся уже к середине XVIII века, была латинизация. Ее основы были заложены еще в отказе папы Климента VIII признать условия единства двух церквей, которые привезли в Рим в ноябре 1595 г. иерархи Киевской митрополии Ипатий Потей и Кирилл Терлецкий.

В последнее время в белорусской публицистике Речь Посполитую называют государством «обоих народов». Только при этом не всегда делается пояснение, кого нужно понимать под «народом». Это понятие нельзя связывать с этничностью в современном понимании.

Последствием Полоцкого церковного собора явился непростой путь возвращения сотен тысяч униатов белорусских земель к практике православной жизни. По меткому замечанию Г.Я. Киприановича, «дело воссоединения совершилось, но далеко еще не завершилось в 1839 году».

Захарий Яковлевич Карнеев (1747–1828) – государственный деятель, писатель, видный член масонского общества России, первый гражданский губернатор Минской губернии (1796–1806). По распоряжению императора Павла I в июне 1797 г. З.Я. Карнеев посетил 23 воссоединенных из унии прихода, располагавшихся в 7 уездах Минской губернии, в которых было замечено колебание прихожан в православном вероисповедании.

Статистические данные, относящиеся к численности униатов на территории России с 1772 по 1839 г., постоянно приводятся в исторической литературе. В то же время, с одной стороны, в исследованиях встречаются значительный разброс цифр и их несогласованность. Представляется, что этот вопрос остается в проблемном поле исторической науки.

Рекомендуем

Сайт Русской Православной церкви      Сайт Белорусского экзархата

© 2019 Молодечненская епархия. Официальный сайт. Все права защищены.
Белорусская Православная Церковь. Минская Митрополия
При перепечатке материалов ссылка на molod-eparchy.by обязательна
Powered by Joomla 1.7 Templates